Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης

Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης (σελ. 162)

ΒΙΒΛΙΟ ΔΕΥΤΕΡΟ

Αναλυτική του υψηλού

§23. Μετάβαση από την ικανότητα κρίσεως του ωραίου σε εκείνην του υψηλού 58

Το ωραίο συμπίπτει με το υψηλό σε τούτο, ότι και τα δύο αρέσουν καθ' εαυτά. Επί πλέον σε τούτο, ότι και τα δύο δεν προϋποθέτουν μια κατ' αίσθηση ούτε μια λογικώς καθοριστική, αλλά μιαν αναστοχαστική κρίση• συνεπώς, η αρέσκεια δεν εξαρτάται από ένα αίσθημα, όπως εκείνο του ευχάριστου, ούτε από μια ορισμένη έννοια, όπως η αρέσκεια για το καλό, εν τούτοις όμως αναφέρεται σε έννοιες, μολονότι απροσδιόριστες, και άρα η αρέσκεια συνδέεται με την απλή αναπαράσταση ή την ικανότητα γι' αυτήν οπότε θεωρούνται ότι είναι σε συντονισμό η ικανότητα της αναπαράστασης ή η φαντασία, σε μια δεδομένη εποπτεία, με την ικανότητα των εννοιών της διάνοιας ή του Λόγου, με αποτέλεσμα την εξύψωση του τελευταίου. Για τούτο και οι δύο εκείνες κρίσεις είναι ατομικές και ωστόσο εμφανίζονται ως καθολικής ισχύος σε σχέση με κάθε υποκείμενο, μολονότι προβάλλουν αξίωση απλώς για το συναίσθημα της ηδονής και όχι για τη γνώση του αντικειμένου.

Μολαταύτα, υφίστανται προδήλως αξιοσημείωτες διαφορές ανάμεσα τους. Το ωραίο της φύσης αφορά στη μορφή του αντικειμένου, η οποία συνίσταται στον περιορισμό• αντιθέτως, το υψηλό απαντάται και σε ένα άμορφο αντικείμενο, εφ’ όσον παριστάνεται σ' αυτό ή με αφορμή του το απεριόριστο αλλά επί πλέον προσεπινοείται η ολότητα του• ώστε, το ωραίο φαίνεται ότι ταιριάζει για την αναπαράσταση μιας αόριστης εννοίας της διάνοιας, ενώ το υψηλό μιας αόριστης εννοίας του Λόγου. Η αρέσκεια συνδέεται λοιπόν εκεί με την παράσταση του ποιού, ενώ εδώ με την παράσταση του ποσού. Επί πλέον, η δεύτερη αρέσκεια διαφέρει πολύ από την πρώτη κατά το είδος: αφού τούτη (το ωραίο)59 συνεπιφέρει αμέσως ένα συναίσθημα εξυψώσεως της ζωής και για τούτο είναι συμβατή με θέλγητρα και μια παιγνιώδη φαντασία• ενώ εκείνο (το συναίσθημα του υψηλού)60 είναι μια ηδονή, που μόνον εμμέσως πηγάζει, δηλαδή παράγεται μέσω του συναισθήματος μιας στιγμιαίας αναστολής των ζωτικών δυνάμεων που ακολουθείται αμέσως από ένα ακόμη ισχυρότερο ξεχείλισμα τους και συνεπώς, εφ’ όσον είναι συγκίνηση, δεν φαίνεται να υπάρχει παιχνίδι αλλά σοβαρότητα κατά την ενασχόληση της φαντασίας. Για τούτο και το υψηλό δεν είναι συμβατό με θέλγητρα• και επειδή το πνεύμα δεν ελκύεται απλώς από το αντικείμενο αλλά και εναλλάξ διαρκώς απωθείται, η αρέσκεια για το υψηλό δεν περιέχει τόσο θετική ηδονή παρά μάλλον θαυμασμό ή σεβασμό, δηλαδή αξίζει να ονομάζεται αρνητική ηδονή.

Αλλά η εσωτερική και κυριότερη διαφορά του υψηλού από το ωραίο είναι μάλλον τούτη: ότι όταν λαμβάναμε υπ’ όψιν, όπως είναι εύλογο, προ παντός το υψηλό στα αντικείμενα της φύσης (διότι το υψηλό της τέχνης περιορίζεται πάντοτε από τον όρο της συμφωνίας με τη φύση), η ομορφιά της φύσης (η αυτοτελής) συνεπάγεται μια σκοπιμότητα στη μορφή της, μέσω της οποίας το αντικείμενο φαίνεται να είναι τρόπον τινά προκαθορισμένο για την κριτική μας δύναμη, και έτσι αποτελεί καθ' εαυτήν ένα αντικείμενο της αρέσκειας• αντιθέτως, εκείνο που εγείρει το συναίσθημα του υψηλού εντός μας, χωρίς να συλλογιζόμαστε, απλώς με το ίδωμα του, μπορεί μεν να εμφανίζεται κατά τη μορφή ως μη σκόπιμο για την κριτική μας δύναμη, ακατάλληλο για την αναπαραστατική μας ικανότητα και τρόπον τινά βίαιο για τη φαντασία, μολαταύτα όμως κρίνεται ακριβώς γι' αυτό ότι είναι ακόμη υψηλότερο.

Από τούτα όμως βλέπουμε αμέσως ότι εκφραζόμαστε εν γένει εσφαλμένως, όταν ονομάζουμε υψηλό ένα αντικείμενο της φύσης, μολονότι μπορούμε εντελώς ορθά να ονομάζουμε πάρα πολλά τέτοια αντικείμενα ωραία• διότι, πώς μπορεί να χαρακτηρίζεται με μια έκφραση επιδοκιμασίας εκείνο που προσλαμβάνεται ως καθ' εαυτό αντίθετο στη σκοπιμότητα; Δεν θα μπορούσαμε να πούμε παρά μόνο ότι το αντικείμενο είναι κατάλληλο για την αναπαράσταση ενός «ύψους» που μπορεί να διαπιστωθεί στο πνεύμα• διότι το γνήσιο υψηλό δεν μπορεί να περιέχεται σε καμιάν αισθητή μορφή, αλλά αφορά μόνο σε Ιδέες του Λόγου, οι οποίες, μολονότι καμιά κατάλληλη αναπαράσταση τους δεν είναι δυνατή, διεγείρονται και ανακαλούνται στο πνεύμα, ακριβώς λόγω αυτής της ακαταλληλότητας που μπορεί να αναπαρασταθεί κατ' αίσθηση. Έτσι, ο πλατύς και από θύελλες ταραγμένος ωκεανός δεν μπορεί να ονομαστεί υψηλός.61 Το θέαμα του είναι φρικτό• και θα πρέπει να έχει εμπλουτίσει κανείς το πνεύμα του με κάμποσες Ιδέες, αν πρόκειται μέσω μιας τέτοιας εποπτείας να εξαρθεί σε ένα συναίσθημα που είναι αυτό το ίδιο υψηλό, αφού το πνεύμα αφορμάται να εγκαταλείψει την αισθητικότητα και να ασχοληθεί με Ιδέες που περιέχουν μια υψηλότερη σκοπιμότητα.

Η αυτοτελής ομορφιά της φύσης μας φανερώνει μια τεχνική της φύσης που την παρουσιάζει ως ένα σύστημα σύμφωνα με νόμους, των οποίων την αρχή δεν βρίσκουμε σε ολόκληρη τη δια-νοητική μας ικανότητα, δηλαδή μια σκοπιμότητα αναφορικώς με τη χρήση της κριτικής δύναμης ως προς τα φαινόμενα, ώστε να πρέπει να κριθεί ότι τούτα ανήκουν όχι απλώς στη φύση, κατά τον χωρίς σκοπιμότητα μηχανισμό της, αλλά στη φύση θεωρημένη κατά αναλογίαν προς την τέχνη. Η αρχή αυτή της σκοπιμότητας δεν διευρύνει μεν πράγματι τη γνώση μας των φυσικών αντικειμένων, ασφαλώς όμως την έννοια μας της φύσης, από την έννοια ενός απλού μηχανισμού προς την έννοια της φύσης ως τέχνης, πράγμα που μας καλεί σε βαθιές έρευνες για τη δυνατότητα μιας τέτοιας μορφής. Δεν υπάρχει τίποτε σε ο,τι συνηθίζαμε να ονομάζουμε υψηλό που να οδηγεί σε ειδικές αντικειμενικές αρχές και σε ανάλογες προς αυτές μορφές της φύσης, έτσι ώστε αυτή αντιθέτως να προκαλεί τις Ιδέες του υψηλού προ παντός μέσα στο χάος της ή στην πιο άγρια, ακανόνιστη αταξία και ερήμωση, αρκεί μόνο να διαφαίνεται μεγαλείο και δύναμη. Από τούτο βλέπουμε ότι η έννοια του υψηλού της φύσης είναι κατά πολύ λιγότερο σπουδαία και πλούσια σε συνέπειες από την έννοια του ωραίου στη φύση και ότι δεν υπο-δηλώνει απολύτως τίποτε σκόπιμο στην ίδια τη φύση, αλλά μόνο στην ενδεχόμενη χρήση των εποπτειών της, για να κάμει αισθητή, σε μας τους ίδιους, μια σκοπιμότητα εντελώς ανεξάρτητη από τη φύση. Για το ωραίο στη φύση πρέπει να αναζητήσαμε έναν λόγο έξω από μας, ενώ για το υψηλό απλώς μέσα μας και στον τρόπο σκέψης που εισάγει το υψηλό κατά την παράσταση της φύσης• τούτη είναι μια πολύ αναγκαία, προσωρινή παρατήρηση, που αποχωρίζει εντελώς τις Ιδέες του υψηλού από την Ιδέα μιας σκοπιμότητας της φύσης και καθίστα τη θεωρία του υψηλού ένα απλό επίμετρο της αισθητικής αποτίμησης της σκοπιμότητας της φύσης, διότι με αυτήν δεν παριστάνεται μια ιδιαίτερη μορφή της φύσης, αλλά αναπτύσσεται απλώς μια σκόπιμη χρήση, την οποία κάνει η φαντασία για την παράσταση της.

§ 24.

Περί της διαιρέσεως μιας έρευνας του συναισθήματος του υψηλού

Όσον αφορά στη διαίρεση των απόψεων της αισθητικής αποτίμησης των αντικειμένων σε σχέση με το συναίσθημα του υψηλού, θα μπορέσει η αναλυτική να προχωρήσει κατά την ίδια αρχή, όπως και κατά την ανάλυση των καλαισθητικών κρίσεων. Διότι, ως κρίση της αισθητικής αναστοχαστικής κριτικής δύναμης, θα πρέπει η αρέσκεια για το υψηλό όπως και για το ωραίο να είναι κατά το ποσόν καθολικώς έγκυρη, κατά το ποιόν χωρίς συμφέρον, κατά την αναφορά θα πρέπει να παριστάνει υποκειμενική σκοπιμότητα και κατά τον τρόπο να την παριστά ως αναγκαία. Στο σημείο αυτό λοιπόν δεν θα αποκλίνει η μέθοδος από εκείνη του προηγουμένου κεφαλαίου• εκτός αν θεωρήσουμε ως απόκλιση ότι εκεί, όπου η αισθητική κρίση αφορούσε στη μορφή του αντικειμένου, αρχίσαμε από την ερευνά του ποιού, ενώ εδώ, λόγω της ελλείψεως μορφής που μπορεί να υπάρχει σε ό,τι ονομάζαμε υψηλό, θα αρχίσουμε από το ποσόν ως την πρώτη άποψη της αισθητικής κρίσης περί του υψηλού- ο λόγος όμως γι' αυτό φαίνεται στην προηγούμενη παράγραφο.

Άλλα η ανάλυση του υψηλού χρειάζεται μια διαίρεση που δεν χρειάζεται εκείνη του ωραίου, δηλαδή στο μαθηματικώς και στο δυναμικώς υψηλό.

Πράγματι, αφού το συναίσθημα του υψηλού συνεπιφέρει μια συγκίνηση του πνεύματος ως χαρακτηριστικό του που συνδέεται με την αποτίμηση του αντικειμένου, ενώ η καλαισθησία για το ωραίο προϋποθέτει και διατηρεί το πνεύμα σε ήρεμο ετασμό, η δε συγκίνηση αυτή θα πρέπει να κρίνεται ως υποκειμενικώς σκόπιμη (επειδή το υψηλό αρέσει): για τούτο συσχετίζεται αυτή μέσω της φαντασίας είτε με τη γνωστική ικανότητα είτε με το επιθυμητικό, αλλά και στις δύο περιπτώσεις κρίνεται η σκοπιμότητα της δεδομένης παράστασης μόνο σε αναφορά με τις ψυχικές αυτές ικανότητες (χωρίς σκοπό ή συμφέρον)• και επειδή στην πρώτη περίπτωση, η σκοπιμότητα αποδίδεται στο αντικείμενο ως μαθηματική διάθεση της φαντασίας, ενώ στη δεύτερη ως δυναμική, για τούτο το αντικείμενο παριστάνεται ως υψηλό κατά τους δύο αυτούς τρόπους.62

Α. Περί του μαθηματικώς υψηλού

§25.

Ονοματικός ορισμός του υψηλού

Υψηλό ονομάζαμε ό,τι είναι απολύτως μεγάλο. Άλλα, το να είναι κάτι μεγάλο και το να είναι ένα μέγεθος, αποτελούν εντελώς διαφορετικές έννοιες (magnitudo και quantitas). Ομοίως, το να πούμε απλώς (simpliciter) ότι κάτι είναι μεγάλο, είναι κάτι επίσης εντελώς διαφορετικό από το να πούμε ότι είναι απολύτως μεγάλο (absolute, non comparative magnum). Το δεύτερο είναι ό,τι είναι μεγάλο πέρα από κάθε σύγκριση.

Τί σημαίνει όμως η έκφραση ότι κάτι είναι μεγάλο ή μικρό ή μέτριο; Ό,τι δηλώνεται μ' αυτήν δεν είναι μια καθαρή έννοια της διάνοιας• πολύ λιγότερο, μια κατ' αίσθηση εποπτεία• ούτε και μια έννοια του Λόγου, διότι δεν συνεπάγεται απολύτως καμιάν αρχή της γνώσης. Θα πρέπει λοιπόν να είναι μια έννοια της κριτικής δύναμης η να προέρχεται από μια τέτοιαν έννοια και να θέτει ως θεμέλιο μια υποκειμενική σκοπιμότητα της παράστασης σε σχέση με την κριτική δύναμη. Ό,τι κάτι είναι ένα μέγεθος (quantum), αναγνωρίζεται από το ίδιο το πράγμα, χωρίς οποιαδήποτε σύγκριση με άλλα πράγματα, όταν δηλαδή ένα πλήθος ομοειδών πραγμάτων συναπαρτίζει μια ενότητα. Για να μάθουμε όμως πόσο μεγάλο είναι, απαιτείται πάντοτε κάτι άλλο, που είναι επίσης ένα μέγεθος, ως μέτρο. Επειδή, όμως, για την εκτίμηση του μεγέθους δεν έχει σημασία μόνο το πλήθος (ο αριθμός) αλλά και το μέγεθος της μονάδας (του μέτρου), και το μέγεθος της μονάδας αυτής πάλι χρειάζεται πάντοτε κάτι άλλο ως μέτρο, με το οποίο να μπορεί να συγκριθεί, γι' αυτό βλέπουμε ότι κάθε προσδιορισμός του μεγέθους των φαινομένων δεν μπορεί ποτέ να παράσχει καμιάν απόλυτη έννοια ενός μεγέθους, αλλά πάντοτε μόνο μια συγκριτική έννοια.63

Όταν λοιπόν λέγω απλώς ότι κάτι είναι μεγάλο, φαίνεται ότι δεν αναφέρομαι σε καμιά σύγκριση, τουλάχιστον όχι με κάποιο αντικειμενικό μέτρο, διότι έτσι δεν προσδιορίζεται καθόλου πόσο μεγάλο είναι το αντικείμενο. Μολονότι όμως το κριτήριο της συγκρίσεως είναι απλώς υποκειμενικό, η κρίση προβάλλει την αξίωση της καθολικής συμφωνίας.64 Οι κρίσεις: ο άνδρας αυτός είναι ωραίος, και: είναι ψηλός, δεν περιορίζονται απλώς στο υποκείμενο που κρίνει, αλλά απαιτούν, όπως και οι θεωρητικές κρίσεις, τη συμφωνία του καθενός.

Επειδή όμως σε μια κρίση, στην οποία χαρακτηρίζεται κάτι απλώς ως μεγάλο, δεν θέλουμε να πούμε μόνο ότι το αντικείμενο έχει ένα μέγεθος, αλλά συνάμα ότι αυτό του αποδίδεται κατά προτίμηση σε σχέση με πολλά άλλα του ιδίου είδους, χωρίς ωστόσο να προσδιορίζαμε συγκεκριμένα το σχετικό πλεονέκτημα, για τούτο γίνεται παραδεκτό ως θεμέλιο της κρίσης ένα κριτήριο, το οποίο προϋποθέταμε ότι μπορούν να το αποδεχθούν όλοι• τούτο όμως είναι χρήσιμο όχι για μια λογική (μαθηματικώς ορισμένη), αλλά μόνο για μιαν αισθητική εκτίμηση του μεγέθους, διότι είναι ένα απλώς υποκειμενικό κριτήριο που υπόκειται ως θεμέλιο στην αναστοχαστική κρίση περί του μεγέθους. Το μέτρο τούτο μπορεί άλλωστε να είναι εμπειρικό, όπως π.χ. το μέσο μέγεθος των γνωστών σε μας ανθρώπων, ζώων ορισμένου είδους, δένδρων, σπιτιών, βουνών κ.ο.κ.,65 ή ένα μέτρο δεδομένο a priori, το οποίο περιορίζεται λόγω των ελλείψεων του κρίνοντος υποκειμένου στους υποκειμενικούς όρους της αναπαράστασης in concreto, όπως στο πρακτικό πεδίο: το μέγεθος μιας ορισμένης αρετής ή της δημόσιας ελευθερίας και δικαιοσύνης σε μια χώρα• ή στο θεωρητικό πεδίο: το μέγεθος της ορθότητας ή του εσφαλμένου μιας παρατηρήσεως ή μετρήσεως κ.τ.λ.

Άλλα εδώ είναι αξιοσημείωτο ότι, μολονότι δεν έχουμε κανένα συμφέρον για το αντικείμενο, δηλαδή η ύπαρξη του μας είναι αδιάφορη, όμως και μόνο το μέγεθος του, ακόμη και αν θεωρείται ως άμορφο, μπορεί να συνεπάγεται μιαν αρέσκεια που είναι καθολικώς μεταδοτή και άρα περιλαμβάνει τη συνείδηση μιας υποκειμενικής σκοπιμότητας κατά τη χρήση των γνωστικών μας δυνάμεων όμως, δεν πρόκειται για μιαν αρέσκεια για το αντικείμενο, όπως στην περίπτωση του ωραίου (διότι εκείνο μπορεί να είναι άμορφο), όπου η αναστοχαστική κριτική δύναμη βρίσκεται σε προδιάθεση σκοπιμότητας σε σχέση με τη γνώση εν γένει, αλλά για μιαν αρέσκεια για τη διεύρυνση της φαντασίας καθ' εαυτήν.

Όταν (με τον παραπάνω περιορισμό) λέμε για ένα αντικείμενο απλώς: είναι μεγάλο, δεν πρόκειται για μια μαθηματικώς καθοριστική, αλλά για μιαν απλή αναστοχαστική κρίση περί της παραστάσεως του αντικειμένου, η οποία είναι υποκειμενικώς σκόπιμη για μια ορισμένη χρήση των γνωστικών μας δυνάμεων κατά την εκτίμηση του μεγέθους• και τότε συνδέουμε πάντοτε με την παράσταση ένα είδος σεβασμού, όπως και ένα είδος περιφρόνησης με εκείνο που ονομάζαμε απλώς μικρό. Εξ άλλου, η εκτίμηση των πραγμάτων ως μεγάλων ή μικρών εκτεί-νεται στα πάντα, ακόμη και σε όλες τις ιδιότητες τους• γι' αυτό ονομάζαμε ακόμη και την ομορφιά μεγάλη η μικρή. Και ο λόγος για τούτο έγκειται στο ότι, οτιδήποτε και αν εξεικονίζουμε στην εποπτεία κατά τους κανόνες της κριτικής δύναμης (δηλαδή οτιδήποτε και αν παριστάναμε αισθητικώς), είναι πάντοτε φαινόμενο, άρα επίσης μια ποσότητα.

Όταν όμως αποκαλούμε κάτι όχι μόνο μεγάλο, αλλά απλώς, απολύτως, από κάθε άποψη (πέρα από κάθε σύγκριση) μεγάλο, δηλαδή υψηλό, τότε κατανοούμε γρήγορα ότι δεν έχουμε τη δυνατότητα να αναζητήσαμε για το πράγμα τούτο ένα κατάλληλο μέτρο έξω από αυτό αλλά μόνο μέσα στο ίδιο. Είναι ένα μέγεθος που είναι ίσο μόνο με τον εαυτό του. Από τούτα προ-κύπτει λοιπόν ότι το υψηλό δεν πρέπει να αναζητείται στα πράγματα της φύσης, αλλά μόνο στις Ιδέες μας• το ερώτημα όμως σε ποιες Ιδέες βρίσκεται, θα πρέπει να επιφυλαχθεί για την παραγωγή.

Ο προηγούμενος ορισμός μπορεί επίσης να εκφρασθεί με τον ακόλουθο τρόπο: υψηλό είναι εκείνο, σε σύγκριση με το οποίο όλα τα άλλα είναι μικρά. Εδώ βλέπουμε εύκολα ότι στη φύση δεν υπάρχει τίποτε, όσο μεγάλο και αν κρίνεται από μας, πού, αν θεωρηθεί σε μιαν άλλην αντιστοιχία, να μην μπορεί να εκτιμηθεί ως απείρως μικρό• και αντιστρόφως, δεν υπάρχει τίποτε τόσο μικρό που να μη μπορεί, σε σύγκριση με ακόμη μικρότερα μέτρα, να αυξηθεί για τη φαντασία μας μέχρι το μέγεθος ενός κόσμου. Τα τηλεσκόπια μας προσέφεραν πλούσιο υλικό για την πρώτη παρατήρηση, ενώ τα μικροσκόπια για τη δεύτερη. Συνεπώς, τίποτε από όσα μπορούν να είναι αντικείμενο των αισθήσεων, θεωρημένο από την άποψη αυτή, δεν μπορεί να 85 ονομαστεί υψηλό. Άλλα ακριβώς επειδή ενυπάρχει στη φαντασία μας μια παρόρμηση για την πρόοδο μέχρι το άπειρο, ενώ στον Λόγο μας ενυπάρχει μια αξίωση για την απόλυτη ολότητα ως μια πραγματική Ιδέα, το γεγονός ότι η ικανότητα μας για την εκτίμηση του μεγέθους των πραγμάτων του αισθητού κόσμου δεν είναι κατάλληλη για την Ιδέα αυτήν, εγείρει το συναίσθημα μιας υπεραισθητής ικανότητας εντός μας• η δε χρήση ορισμένων αντικειμένων, την οποία κάνει κατά φυσικό τρόπο η κριτική δύναμη χάριν του συναισθήματος εκείνου, και όχι το αντικείμενο των αισθήσεων, είναι απολύτως μεγάλη, ενώ κάθε άλλη χρήση απέναντι σ' αυτήν είναι μικρή. Συνεπώς, υψηλή θα πρέπει να ονομασθεί η πνευματική διάθεση που προκαλείται από μια ορισμένη παράσταση, η οποία απασχολεί την αναστοχαστική κριτική δύναμη, και όχι το αντικείμενο.

Μπορούμε λοιπόν να προσθέσουμε στους προηγούμενους τύπους του ορισμού του υψηλού, τον ακόλουθο: υψηλό είναι εκείνο που και μόνο να μπορούμε να το σκεφθούμε, αποδεικνύει μιαν ικανότητα του πνεύματος, η οποία υπερβαίνει κάθε μέτρο των αισθήσεων.

§26.

Περί της εκτιμήσεως του μεγέθους των φυσικών πραγμάτων, η οποία απαιτείται για την Ιδέα του υψηλού

Η εκτίμηση του μεγέθους μέσω αριθμητικών εννοιών (ή των σημείων τους στην άλγεβρα) είναι μαθηματική, ενώ εκείνη στην απλή εποπτεία (δια γυμνού οφθαλμού) είναι αισθητική. Βεβαίως, 86 μπορούμε να αποκτήσαμε καθορισμένες έννοιες περί του μεγέθους ενός πράγματος μόνο μέσω αριθμών (ή πάντως μέσω κατά προσέγγισιν μετρήσεων με αριθμητικές σειρές που χωρούν επ’ άπειρον), των οποίων η μονάδα66 είναι το μέτρο• κατά τούτο, κάθε λογική εκτίμηση μεγέθους είναι μαθηματική. Επειδή όμως το μέγεθος του μέτρου θα πρέπει να γίνεται δεκτό ως γνωστό, εάν έπρεπε να εκτιμάται πάλιν αυτό μόνο μέσω αριθμών, των οποίων η μονάδα θα έπρεπε να είναι ένα άλλο μέτρο, δηλαδή εάν έπρεπε να εκτιμάται μαθηματικώς, τότε δεν θα μπορούσαμε να έχουμε ποτέ ένα πρώτο ή βασικό μέτρο, άρα ούτε μια καθορισμένη έννοια ενός δεδομένου μεγέθους. Συνεπώς, η εκτίμηση του μεγέθους του βασικού μέτρου θα πρέπει να συνίσταται μόνο σε τούτο, ότι μπορούμε να το συλλάβουμε αμέσως σε μια εποπτεία και να το μεταχειρισθούμε μέσω της φαντασίας για την παρουσίαση των αριθμητικών εννοιών δηλαδή όλες οι εκτιμήσεις μεγέθους των αντικειμένων της φύσης είναι τελικώς αισθητικές (δηλαδή καθορισμένες υποκειμενικώς και όχι αντικειμενικώς).

Βεβαίως, για τη μαθηματική εκτίμηση του μεγέθους δεν υπάρχει ένα μέγιστο όριο (διότι η δύναμη των αριθμών χωρεί επ' άπειρον)• όμως, για την αισθητική εκτίμηση του μεγέθους, υπάρχει ασφαλώς ένα μέγιστο όριο, και σχετικώς με αυτό ισχυρίζομαι ότι, όταν κρίνεται ως απόλυτο μέτρο, πέραν του οποίου δεν είναι δυνατόν υποκειμενικώς (δηλαδή για το κρίνον υποκείμενο) κάτι μεγαλύτερο, τότε αυτό συνεπάγεται την Ιδέα του υψηλού και παράγει εκείνη τη συγκίνηση, την οποία δεν μπορεί να προκαλέσει καμιά μαθηματική εκτίμηση των μεγεθών μέσω αριθμών (παρά μόνον εφ’ όσον διατηρείται στη φαντασία ζωντανό εκείνο το αισθητικό βασικό μέτρο)• διότι η μαθηματική εκτίμηση παρουσιάζει πάντοτε μόνο το σχετικό μέγεθος μέσω συγκρίσεως με άλλα μεγέθη του ιδίου είδους, ενώ η αισθητική εκτίμηση παρουσιάζει το μέγεθος απολύτως, εφ’ όσον το πνεύμα μπορεί να το συλλάβει σε μια εποπτεία.

Για να συλλάβαμε εποπτικώς μια ποσότητα67 με τη φαντασία, ώστε να μπορούμε να τη χρησιμοποιούμε ως μέτρο ή ως μονάδα για την εκτίμηση μεγεθών μέσω αριθμών, απαιτούνται δύο πράξεις της φαντασίας: πρόσληψη68 (apprehensio) και σύλληψη69 (comprehensio aesthetica). Η πρόσληψη δεν δημιουργεί πρόβλημα, διότι μπορεί να χωρεί επ' άπειρον. Άλλα η σύλληψη γίνεται συνεχώς δυσχερέστερη, όσο προχωρεί η πρόσληψη, και σύντομα φθάνει στο μέγιστο όριο της, δηλαδή στο αισθητικώς μέγιστο βασικό μέτρο της εκτίμησης του μεγέθους. Διότι, όταν η πρόσληψη προχωρήσει τόσο, ώστε να αρχίσουν να σβήνουν στη φαντασία οι αρχικές επιμέρους παραστάσεις της κατ' αίσθηση εποπτείας και ενώ η φαντασία προχωρεί στην πρόσληψη περισσοτέρων παραστάσεων, τότε χάνει από τη μια πλευρά τόσα, όσα κερδίζει από την άλλη, και έτσι κατά τη σύλληψη υφίσταται ένα μέγιστο όριο, το οποίο δεν μπορεί να υπερβεί.

Έτσι εξηγείται εκείνο που σημειώνει ο Savary στην περιγραφή του της Αιγύπτου,70 ότι δεν πρέπει κανείς ούτε να πλησιάζει πολύ τις Πυραμίδες ούτε και να απομακρύνεται πάρα πολύ από αυτές, ώστε να αισθανθεί όλη τη συγκίνηση από το μέγεθος τους. Διότι, αν απομακρυνθεί κανείς, τότε τα μέρη που αντιλαμβάνεται (οι πέτρες, η μια πάνω στην άλλη) παρουσιάζονται πολύ σκοτεινά και η παράσταση τους δεν ασκεί επενέργεια στην αισθητική κρίση του υποκειμένου. Αν όμως πλησιάσει πολύ, τότε χρειάζεται το μάτι κάποιο χρόνο για να ολοκληρώσει την πρόσληψη από την επιφάνεια μέχρι την κορυφή• κατά τη λειτουργία όμως τούτη, σβήνουν πάντοτε εν μέρει οι πρώτες εντυπώσεις, πριν προσλάβει η φαντασία τις τελευταίες και η σύλληψη δεν ολοκληρώνεται ποτέ. — Το ίδιο φαινόμενο αρκεί επίσης για να εξηγηθεί ο συγκλονισμός ή το είδος εκείνο της αμηχανίας πού, όπως διηγούνται, καταλαμβάνει τον θεατή κατά την πρώτη του είσοδο στον ναό του Αγίου Πέτρου στη Ρώμη. Διότι εδώ φανερώνεται ένα συναίσθημα της ακαταλληλότητας της φαντασίας του να αναπαραστήσει την Ιδέα71 του όλου, στο οποίο η φαντασία κατορθώνει το μέγιστο όριο της, και κατά την προσπάθεια της να το διευρύνει, επαναβυθίζεται στον εαυτό της αλλά με τον τρόπο αυτόν περιέρχεται σε μια συγκινημένη αρέσκεια.

Προς το παρόν, δεν θέλω να αναφέρω τίποτε για τον λόγο της αρέσκειας αυτής που συνδέεται με μια παράσταση, από την οποία ελάχιστα θα την ανέμενε κανείς, εκείνη δηλαδή που μας κάνει να προσέξαμε την ακαταλληλότητα, άρα και την έλλειψη υποκειμενικής σκοπιμότητας της παράστασης για την κριτική δύναμη κατά την εκτίμηση των μεγεθών. Αλλά παρατηρώ απλώς ότι, όταν η αισθητική κρίση είναι καθαρή (δηλαδή δεν αναμειγνύεται με μια τελολογική κρίση ως κρίση του Λόγου) και πρέπει να δοθεί σχετικώς ένα παράδειγμα εντελώς κατάλληλο για την κριτική της αισθητικής κριτικής δύναμης, τότε οφείλει να καταδείξει κανείς το υψηλό όχι σε έργα τέχνης (π.χ. κτίρια, κίονες κ.τ.λ.), όπου καθορίζει ένας ανθρώπινος σκοπός τόσο τη μορφή όσο και το μέγεθος, ούτε σε πράγματα της φύσης, των οποίων η έννοια συνεπάγεται ήδη έναν ορισμένο σκοπό (π.χ. ζώα με γνωστό φυσικό προορισμό), αλλά οφείλει να το καταδείξει στην πρωτόγονη φύση (και μάλιστα σε τούτη μόνον, εφ’ όσον δεν συνεπάγεται κάποιο θέλγητρο ή συγκίνηση λόγω πραγματικού κινδύνου), δηλαδή απλώς εφ’ όσον εμπεριέχει μεγαλείο. Διότι σε τούτο το είδος της παράστασης δεν περιλαμβάνει η φύση τίποτε που θα ήταν τερατώδες (ούτε μεγαλοπρεπές ή απεχθές)• το μέγεθος που αντιλαμβάνεται κανείς μπορεί να είναι όσο ανεπτυγμένο θέλει, αρκεί μόνο να μπορεί να συλλαμβάνεται από τη φαντασία ως ένα όλον. Τεράστιο72 είναι ένα αντικείμενο, όταν εκμηδενίζει με το μέγεθος του τον σκοπό, ο οποίος συνιστά την έννοια του. Ενώ κολοσσιαία ονομάζεται η απλή αναπαράσταση μιας έννοιας, που είναι υπερβολικά μεγάλη για κάθε αναπαράσταση (προσεγγίζει το σχετικώς τεράστιο)• διότι ο σκοπός της αναπαράστασης μιας εννοίας δυσχεραίνεται όταν η εποπτεία του αντικειμένου είναι υπερβολικά μεγάλη για την προσληπτική μας ικανότητα. — Όμως, μια καθαρή κρίση περί του υψηλού δεν πρέπει να έχει κανέναν σκοπό του αντικειμένου ως καθοριστική αρχή, εάν πρόκειται να είναι αισθητική κρίση και να μη συγχέεται με οποιαδήποτε κρίση της διάνοιας ή του Λόγου.

* *

Επειδή όλα, όσα οφείλουν να αρέσουν χωρίς συμφέρον κατά την απλώς αναστοχαστική κριτική δύναμη, θα πρέπει να συνεπάγονται μέσα στην παράσταση τους υποκειμενική και ως τέτοια καθολικώς ισχύουσα σκοπιμότητα, και μολαταύτα δεν υπόκειται εδώ ως θεμέλιο της αποτίμησης μια σκοπιμότητα της μορφής του αντικειμένου (όπως στην περίπτωση του ωραίου), για τούτο ερωτάται: ποια είναι η υποκειμενική αυτή σκοπιμότητα; Και πώς επιβάλλεται ως κανόνας, ώστε να παρέχει έναν λόγο της καθολικής αρέσκειας κατά την απλή εκτίμηση του μεγέθους και μάλιστα εκείνη, που καταλήγει μέχρι την ακαταλληλότητα της ικανότητας της φαντασίας μας για την αναπαράσταση της εννοίας ενός μεγέθους;

Η φαντασία προχωρεί αφ’ εαυτής επ' άπειρον στη σύλληψη που απαιτείται για την παράσταση του μεγέθους, χωρίς να την εμποδίζει οτιδήποτε• αλλά η διάνοια την καθοδηγεί μέσω των αριθμητικών εννοιών, των οποίων το σχήμα θα πρέπει να παράσχει η ίδια- και στη διαδικασία τούτη, που απαιτείται για τη λογική εκτίμηση των μεγεθών, υπάρχει βέβαια κάτι αντικειμενικώς σκόπιμο, σύμφωνα με την έννοια ενός σκοπού (όπως είναι κάθε μέτρηση), αλλά για την αισθητική κριτική δύναμη δεν υπάρχει κάτι σκόπιμο ή κάτι το όποιο αρέσει. Ούτε υπάρ-χει στην εκ προθέσεως τούτη σκοπιμότητα τίποτε που θα ανάγκαζε 91το μέγεθος του μέτρου, άρα και τη σύλληψη των πολλών σε μια εποπτεία, να υψωθεί μέχρι το όριο της δύναμης της φαντασίας και μέχρις εκεί που μπορεί να φθάνει κατά τις αναπαραστάσεις της. Διότι, κατά τη διανοητική εκτίμηση των μεγεθών (στην αριθμητική) προχωρεί κανείς εξ ίσου μακριά, είτε οδηγήσει τη σύλληψη των μονάδων μέχρι τον αριθμό 10 (στο δεκαδικό σύστημα) είτε μέχρι το 4 (στο τετραδικό) είτε πάλι πραγματοποιήσει την περαιτέρω δημιουργία των μεγεθών κατά τη σύνθεση ή, αν η ποσότητα είναι δεδομένη στην εποπτεία, κατά την πρόσληψη, με απλώς προοδευτικό τρόπο (όχι συνοπτικό), σύμφωνα με μια προοδευτική αρχή που έχει γίνει δεκτή.73 Κατά τη μαθηματική αυτή εκτίμηση του μεγέθους, η διάνοια υπηρετείται και ικανοποιείται εξ ίσου, είτε η φαντασία επιλέγει ως μονάδα [μετρήσεως] ένα μέγεθος που μπορεί να συλλάβει κανείς με ένα βλέμμα, π.χ. ένα πόδι ή μια ράβδο, είτε επιλέγει ένα γερμανικό μίλι ή ακόμη και τη διάμετρο της γης, της οποίας βέβαια είναι δυνατή η πρόσληψη, όχι όμως και η σύλληψη σε μια εποπτεία της φαντασίας (όχι μέσω της comprehensio aesthetica, ασφαλώς όμως μέσω της comprehensio logica σε μιαν αριθμητική έννοια). Και στις δύο περιπτώσεις, η λογική εκτίμηση του μεγέθους χωρεί ακώλυτη επ' άπειρον.

Αλλά το πνεύμα ακούει εντός του τη φωνή του Λόγου, ο οποίος, για όλα τα δεδομένα μεγέθη —ακόμη και για εκείνα που ποτέ μεν δεν μπορούν να προσληφθούν πλήρως, αλλά μολαταύτα 92 τα κρίνουμε (στην αισθητηριακή παράσταση) ως πλήρως δεδομένα— ζητεί ολότητα, άρα σύλληψη σε μια εποπτεία, και απαιτεί αναπαράσταση για όλα εκείνα τα μέλη μιας σειράς αριθμών, η οποία αυξάνει προοδευτικώς• δεν εξαιρεί δε από την απαίτηση τούτη ούτε το άπειρο (τον χώρο και τον παρελθόντα χρόνο), αλλά αντιθέτως καθιστά αναπόφευκτο να το σκεπτόμαστε (στην κρίση του κοινού Λόγου) ως πλήρως (κατά την ολότητα του) δεδομένο.74

Το άπειρο όμως είναι απολύτως (όχι μόνο συγκριτικώς) μεγάλο. Συγκρινόμενα με αυτό, όλα τα άλλα (μεγέθη του ιδίου είδους) είναι μικρά. Όμως, πράγμα που είναι το σπουδαιότερο, και μόνο να μπορεί κανείς να σκεφθεί το άπειρο ως ένα όλον, καταδεικνύει μια ικανότητα του πνεύματος, η οποία υπερβαίνει κάθε μέτρο των αισθήσεων. Διότι, για τον σκοπό αυτόν θα χρειαζόταν μια σύλληψη, που θα παρείχε ως μονάδα ένα μέτρο, το οποίο θα είχε προς το άπειρο μια ορισμένη σχέση, εκφραζόμενη σε αριθμούς, πράγμα που είναι αδύνατον. Και όμως, και μόνο να μπορεί κανείς να σκεφθεί χωρίς αντίφαση το δεδομένο άπειρο, για τούτο απαιτείται στο ανθρώπινο πνεύμα μια ικανότητα που είναι υπεραισθητή. Διότι, μόνο μέσω της ικανότητας αυτής και της Ιδέας της ενός νοουμένου -το οποίο δεν επιτρέπει μεν μια εποπτεία αλλά ωστόσο υπόκειται ως υπόστρωμα στην εποπτεία του κόσμου, ως απλό φαινόμενο— συλλαμβάνεται πλήρως και υπό μια έννοια το άπειρο του αισθητού κόσμου κατά την καθαρή νοητική εκτίμηση του μεγέθους, μολονότι δεν μπορεί να νοηθεί πλήρως στη μαθηματική εκτίμηση 93 μέσω αριθμητικών εννοιών. Ακόμη και η ικανότητα να μπορεί κανείς να σκεφθεί το άπειρο της υπεραισθητής εποπτείας ως δεδομένο (στο νοητό του υπόστρωμα) υπερβαίνει όλα τα μέτρα της αισθητικότητας και είναι πέραν από κάθε σύγκριση, ακόμη και με την ικανότητα της μαθηματικής εκτίμησης, μεγάλη• όχι ασφαλώς από θεωρητική άποψη χάριν της γνωστικής ικανότητας, εν τούτοις όμως ως διεύρυνση του πνεύματος, το οποίο αισθάνεται ικανό να υπερβεί τους φραγμούς της αισθητικότητας από άλλην άποψη (την πρακτική).

Υψηλή είναι λοιπόν η φύση σε εκείνα τα φαινόμενα της, των οποίων η εποπτεία συνεπάγεται την Ιδέα του απείρου της. Τούτο όμως δεν μπορεί να συμβεί διαφορετικά παρά μέσω της ακαταλληλότητας ακόμη και της μεγαλύτερης προσπάθειας της φαντασίας μας κατά την εκτίμηση του μεγέθους ενός αντικειμένου. Αλλά ως προς τη μαθηματική εκτίμηση του μεγέθους, η φαντασία είναι κατάλληλη για κάθε αντικείμενο, ώστε να παρέχει για την εκτίμηση εκείνη ένα επαρκές μέτρο, διότι οι αριθμητικές έννοιες της διάνοιας μπορούν να καθιστούν προοδευτικώς κάθε μέτρο κατάλληλο για κάθε δεδομένο μέγεθος. Συνεπώς η αισθητική εκτίμηση του μεγέθους θα πρέπει να είναι εκείνη, στην οποία γίνεται αισθητή η προσπάθεια για τη σύλληψη που υπερβαίνει την ικανότητα της φαντασίας να συλλάβει την προοδευτική πρόσληψη της εποπτείας σε ένα όλον και συγχρόνως γίνεται αντιληπτή η ακαταλληλότητα αυτής της απεριόριστης κατά την πρόοδο της ικανότητας να συλλάβει ένα βασικό μέτρο συμβατό με την ελάχιστη λειτουργία της διάνοιας για την εκτίμηση του μεγέθους και να το χρησιμοποιήσει για την εκτίμηση αυτή. Αλλά το πραγματικό, αμετάβλητο βασικό μέτρο της φύσης είναι το απόλυτο όλον της, το οποίο είναι, στην περίπτωση της φύσης ως φαινομένου, το άπειρο που έχει γίνει αντικείμενο συλλήψεως. Επειδή όμως το βασικό αυτό μέτρο είναι μια αντιφατική έννοια (λόγω της μη δυνατότητας της απόλυτης ολότητας μιας προόδου χωρίς τέλος), για τούτο θα πρέπει το μέγεθος εκείνο ενός φυσικού αντικειμένου, στο οποίο μέγεθος η φαντασία εφαρμόζει μάταια όλη της την ικανότητα της συλλήψεως, να αναγάγει την έννοια της φύσης σε ένα υπεραισθητό υπόστρωμα (πού υπόκειται στη φύση και συγχρόνως στην ικανότητα μας να σκεπτόμαστε), το οποίο είναι μεγάλο πέραν από κάθε μέτρο των αισθήσεων και γι' αυτό μας κάνει να κρίνουμε ως υψηλό όχι τόσο το αντικείμενο, όσο την πνευματική διάθεση κατά την εκτίμηση του.

Συνεπώς, μολονότι η αισθητική κριτική δύναμη κατά την αποτίμηση του ωραίου συσχετίζει τη φαντασία, στο ελεύθερο παιχνίδι της, με τη διάνοια, ώστε να συμφωνεί με τις έννοιες της εν γένει (χωρίς τον προσδιορισμό τους), όμως, κατά την κρίση ενός πράγματος ως υψηλού, συσχετίζει την ίδια ικανότητα με τον Λόγο, ώστε να συμφωνεί υποκειμενικώς με τις Ιδέες του (χωρίς να προσδιορίζεται με ποιες), δηλαδή να παράγει μια πνευματική διάθεση, η οποία είναι σύμφωνη και συμβατή με εκείνη, την οποία θα προκαλούσε η επίδραση ορισμένων Ιδεών (πρακτικών) επί του συναισθήματος.

Από τούτο βλέπουμε επίσης ότι το αληθινό ύψος πρέπει να αναζητηθεί μόνο στο πνεύμα του κρίνοντος, όχι στο φυσικό αντικείμενο, η κρίση του οποίου προκαλεί τη διάθεση εκείνη του υποκειμένου. Άλλωστε, ποιος θα ήθελε να ονομάσει υψηλές άμορφες ορεινές μάζες, ριγμένες με άγρια αταξία η μια πάνω στην άλλη με τις πυραμίδες τους από χιόνια, ή την άγρια μανιασμένη θάλασσα; Το πνεύμα, όμως, αισθάνεται υψωμένο κατά τη δική του αποτίμηση, όταν κατά τη θεώρηση των πραγμάτων εκείνων, χωρίς να λαμβάνει υπ’ όψιν τη μορφή τους, επαφίεται στη φαντασία και στον Λόγο —ο οποίος απλώς διευρύνει τη φαντασία και συνδέεται μεν μαζί της αλλά χωρίς κανέναν απολύτως ορισμένο σκοπό— και μολαταύτα θεωρεί όλη τη δύναμη της φαντασίας ως ακατάλληλη για τις Ιδέες του Λόγου.

Παραδείγματα του μαθηματικώς υψηλού της φύσης κατά την απλή εποπτεία μας παρέχουν όλες εκείνες οι περιπτώσεις, όπου δεν μας δίδεται τόσο μια πολύ μεγάλη αριθμητική έννοια, όσο αντιθέτως μια μεγάλη μονάδα ως μέτρο (με σκοπό τη συντόμευση των αριθμητικών σειρών) για τη φαντασία. Ένα δέντρο, το όποιο υπολογίζαμε σύμφωνα με το ύψος ενός άντρα, δίδει οπωσδήποτε το μέτρο για ένα βουνό• και αν τούτο έχει ύψος λ.χ. ένα μίλι, μπορεί να λειτουργήσει ως μονάδα για τον αριθμό που εκφράζει τη διάμετρο της γης, ώστε να την κάμει εποπτικώς αισθητή• η διάμετρος της γης για το γνωστό σε μας πλανητικό σύστημα• τούτο για τον γαλαξία• και το αμέτρητο πλήθος τέτοιων γαλαξιών, που ονομάζονται νεφελώματα και απαρτίζουν πιθανώς με τη σειρά τους παρόμοια ξεχωριστά συστήματα, δεν μας επιτρέπει να προσδοκούμε κανένα όριο. Όμως, κατά την αισθητική αποτίμηση ενός τόσο αμέτρητου συνόλου, το υψηλό δεν βρίσκεται τόσο στο μέγεθος του αριθμού όσο στο γεγονός ότι προχωρώντας καταλήγουμε σε συνεχώς και μεγαλύτερες μονάδες.75 Σε τούτο συμβάλλει η συστηματική διάταξη του Σύμπαντος, η οποία μας παριστάνει πάντοτε καθετί μεγάλο στη φύση και πάλι ως μικρό, αλλά στην πραγματικότητα μας παρουσιάζει τη φαντασία μας σε όλη την απεραντοσύνη της και μαζί μ' αυτήν τη φύση ως απειροελάχιστη απέναντι στις Ιδέες του Λόγου, όταν πρόκειται να τους παράσχει μια κατάλληλη αναπαράσταση.

§27.

Περί του ποιου της αρέσκειας κατά την αποτίμηση του υψηλού

Το συναίσθημα της ακαταλληλότητας της ικανότητας μας να επιτύχουμε μια Ιδέα, η οποία για μας είναι νόμος, είναι ο σεβασμός.76 Άλλα η Ιδέα της συλλήψεως κάθε φαινομένου, που μπορεί να μας δίδεται, μέσα στην εποπτεία ενός συνόλου, είναι μια Ιδέα που μας επιβάλλεται μέσω ενός νόμου του Λόγου, ο οποίος δεν αναγνωρίζει άλλο καθορισμένο και για τον καθένα έγκυρο και αμετάβλητο μέτρο παρά μόνο το απόλυτο όλον. Η φαντασία μας όμως, ακόμη και κατά τη μέγιστη προσπάθεια της για την, επιζητούμενη από την ίδια, σύλληψη ενός δεδομένου αντικειμένου σε ένα σύνολο της εποπτείας (επομένως για την αναπαράσταση της Ιδέας του Λόγου), αποδεικνύει τους φραγμούς και την ακαταλληλότητα της, συγχρόνως όμως και τον προορισμό της να επιτύχει τη συμφωνία με την Ιδέα εκείνη ως ένα νόμο. Συνεπώς, το συναίσθημα του υψηλού στη φύση συνιστά σεβασμό για τον δικό μας προορισμό, τον οποίο δείχναμε σε ένα αντικείμενο της φύσης λόγω μιας ορισμένης υφαρπαγής (δηλαδή μιας σύγχυσης του σεβασμού για το αντικείμενο με τον σεβασμό για την Ιδέα της ανθρωπότητας στο υποκείμενο μας), πράγμα που μας καθίστα τρόπον τινά εποπτική την υπεροχή του έλλογου προορισμού των γνωστικών μας ικανοτήτων πάνω στη μέγιστη δύναμη της αισθητικότητας.

Το συναίσθημα του υψηλού είναι, λοιπόν, ένα συναίσθημα της λύπης, λόγω της καταλληλότητας της φαντασίας κατά την αισθητική εκτίμηση του μεγέθους σε σχέση με την εκτίμηση βάσει του Λόγου• συγχρόνως δε είναι μια ηδονή που γεννάται λόγω της συμφωνίας αυτής ακριβώς της κρίσης περί της ακαταλληλότητας ακόμη και της μέγιστης αισθητηριακής ικανότητας με τις Ιδέες του Λόγου, εφ’ όσον η επιδίωξη τους αποτελεί ασφαλώς για μας νόμο. Πράγματι, αποτελεί για μας νόμο (του Λόγου) και στοιχείο του προορισμού μας, να εκτιμούμε καθετί μεγάλο που η φύση περιλαμβάνει για μας, ως αντικείμενο των αισθήσεων, ως μικρό σε σύγκριση με τις Ιδέες του Λόγου• και ό,τι διεγείρει σε μας το συναίσθημα του υπεραισθητού αυτού προορισμού, συμφωνεί με τον νόμο εκείνον. Αλλά η μέγιστη επιδίωξη της φαντασίας κατά την αναπαράσταση της μονάδας για την εκτίμηση του μεγέθους, είναι ένας συσχετισμός με κάτι απολύτως μεγάλο, και επομένως ένας συσχετισμός με τον νόμο του Λόγου, να αποδεχόμαστε μόνον τον νόμο αυτόν ως ανώτατο μέτρο των μεγεθών. Συνεπώς, μια εσωτερική αντίληψη της ακαταλληλότητας κάθε αισθητηριακού μέτρου για την εκτίμηση ενός μεγέθους από τον Λόγο συνιστά μια συμφωνία με νόμους του Λόγου και μια λύπη, η οποία μας διεγείρει το συναίσθημα του υπεραισθητού μας προορισμού, κατά τον οποίον είναι σκόπιμο, και συνεπώς προκαλεί ηδονή, να θεωρούμε κάθε κριτήριο της αισθητικότητας ως ακατάλληλο για τις Ιδέες του Λόγου. Το πνεύμα αισθάνεται κατά την παράσταση του υψηλού στη φύση συγκινημένο, ενώ κατά την αισθητική κρίση περί του ωραίου βρίσκεται σε ήρεμο ετασμό. Η συγκίνηση εκείνη μπορεί (ιδίως κατά την έναρξη της) να συγκριθεί με έναν συγκλονισμό, δηλαδή με μια γρήγορα εναλλασσόμενη απώθηση και έλξη του ιδίου αντικειμένου. Το υπερβατικό για τη φαντασία (μέχρι το οποίο ωθείται αυτή κατά την πρόσληψη της εποπτείας) είναι τρόπον τινά μια άβυσσος, όπου φοβάται μήπως χαθεί η ίδια• και όμως, για την Ιδέα του Λόγου περί του υπεραισθητού, δεν είναι υπερβατικό αλλά νόμιμο το να προκαλεί μια τέτοια επιδίωξη της φαντασίας• συνεπώς είναι και πάλι στον ίδιο βαθμό ελκυστικό, 99 κατά τον οποίο ήταν απωθητικό για την απλή αισθητικότητα. Η ίδια η κρίση, όμως, παραμένει εδώ πάντοτε μόνον αισθητική, διότι, χωρίς να έχει ως θεμέλιο της μια ορισμένη έννοια του αντικειμένου, παριστάνει απλώς το υποκειμενικό παιχνίδι των πνευματικών δυνάμεων (φαντασίας και Λόγου), ακόμη και μέσω της αντίθεσης τους, ως αρμονικό. Διότι, όπως η φαντασία και η διάνοια κατά την αποτίμηση του ωραίου προκαλούν υποκειμενική σκοπιμότητα των πνευματικών δυνάμεων μέσω της ομοφωνίας τους, το ίδιο προκαλούν εδώ η φαντασία και ο Λόγος μέσω της αντιθέσεως τους: δηλαδή ένα συναίσθημα ότι έχουμε καθαρό, αυτοτελή Λόγο ή μια ικανότητα της εκτίμησης του μεγέθους, της οποίας η υπεροχή δεν μπορεί να γίνει αισθητή αλλιώς, παρά με την ανεπάρκεια της ικανότητας εκείνης η οποία, κατά την αναπαράσταση των μεγεθών (αισθητών αντικειμένων), είναι η ίδια απεριόριστη.

Η μέτρηση ενός χώρου (ως πρόσληψη) είναι συγχρόνως περιγραφή του, άρα αντικειμενική κίνηση κατά τη φαντασία και μια πρόοδος. Αντιθέτως, η σύλληψη του πλήθους μέσα στην ενότητα όχι της σκέψης αλλά της εποπτείας, άρα εκείνου που έχουμε προσλάβει διαδοχικά μέσα σε μια στιγμή, είναι μια επαναφορά, η οποία αναιρεί πάλι τον παράγοντα του χρόνου κατά την πρόοδο της φαντασίας και καθίστα εποπτική τη σύγχρονη ύπαρξη. Συνεπώς (αφού η χρονική διαδοχή είναι ένας όρος της εσωτερικής αίσθησης και της εποπτείας) είναι μια υποκειμενική κίνηση της φαντασίας, μέσω της οποίας ασκεί βία στην εσωτερική αίσθηση που θα πρέπει να είναι τόσο περισσότερο αξιοπρόσεκτη, όσο μεγαλύτερη είναι η ποσότητα που η φαντασία περιλαμβάνει σε μια εποπτεία. Η προσπάθεια λοιπόν να αποδεχθούμε ένα μέτρο για μεγέθη σε μια μοναδική εποπτεία, η πρόσληψη του οποίου απαιτεί κάμποσο χρόνο, είναι ένας παραστατικός τρόπος, ο οποίος θεωρούμενος υποκειμενικώς είναι άσκοπος, αντικειμενικώς όμως είναι αναγκαίος για την εκτίμηση του μεγέθους, και συνεπώς σκόπιμος. Εδώ όμως, η ίδια ακριβώς δύναμη την οποία αντιμετωπίζει το υποκείμενο μέσω της φαντασίας του, κρίνεται ως σκόπιμη για τον συνολικό προορισμό του πνεύματος.77

Το ποιόν του συναισθήματος του υψηλού συνίσταται στο ότι είναι ένα συναίσθημα λύπης που αφορά στην αισθητική ικανότητα κρίσεως ενός αντικειμένου, μιας λύπης η οποία όμως παριστάνεται συγχρόνως ως σκόπιμη• πράγμα που καθίσταται δυνατόν, επειδή η δική μας αδυναμία ανακαλύπτει την επίγνωση μιας απεριόριστης ικανότητας του ιδίου του υποκειμένου, ενώ το πνεύμα μπορεί να κρίνει αισθητικώς την ικανότητα αυτή μόνο μέσω της αδυναμίας εκείνης.

Κατά τη λογική εκτίμηση του μεγέθους αναγνωρίσαμε ως αντικειμενική την αδυναμία να φθάσουμε κάποτε, μέσω της προόδου της μέτρησης των πραγμάτων του αισθητού κόσμου στον χρόνο και τον χώρο, στην απόλυτη ολότητα, δηλαδή μια αδυναμία να σκεφθούμε το άπειρο ως εντελώς δεδομένο, και όχι ως απλώς υποκειμενική, δηλαδή ως αδυναμία να το συλλάβουμε• διότι εδώ δεν αποβλέπουμε καθόλου στον βαθμό της συλλήψεως σε μια εποπτεία ως μέτρο, παρά τα πάντα εξαρτώνται από την έννοια του αριθμού. Αντιθέτως, κατά την αισθητική εκτίμηση του μεγέθους θα πρέπει η έννοια του αριθμού να αποκλεισθεί ή να τροποποιηθεί και μόνον η πρόσληψη της φαντασίας ως προς την ενότητα του μέτρου (άρα με αποφυγή των εννοιών ενός νόμου της διαδοχικής παραγωγής των εννοιών του μεγέθους) είναι σκόπιμη γι' αυτήν. — Όταν όμως ένα μέγεθος φθάνει σχεδόν στο μέγιστο όριο της ικανότητας μας της συλ-λήψεως σε μια εποπτεία και ωστόσο η φαντασία προκαλείται μέσω αριθμητικών μεγεθών (ως προς τα οποία έχουμε επίγνωση της απεριόριστης ικανότητας μας) να επιτύχει μιαν αισθητική σύλληψη σε μια μεγαλύτερη ενότητα, τότε αισθανόμαστε ότι είμαστε στο πνεύμα μας περιορισμένοι αισθητικώς μέσα σε όρια• μολαταύτα θεωρούμε ότι είναι σκόπιμή η λύπη αυτή, όσον αφορά στην αναγκαία διεύρυνση της φαντασίας, για να είναι σύμφωνη με ό,τι είναι άπειρο κατά την ικανότητα μας του Λόγου, δηλαδή την Ιδέα του απολύτου όλου, και άρα την ακα-ταλληλότητα της ικανότητας της φαντασίας για Ιδέες του Λόγου και την πρόκληση τους. Ακριβώς για τούτο όμως, η ίδια η αισθητική κρίση γίνεται υποκειμενικώς σκόπιμη για τον Λόγο ως πηγή των Ιδεών, δηλαδή για μια τέτοια νοητική σύλληψη, για την οποία κάθε αισθητική σύλληψη είναι μικρή, και το αντικείμενο προσλαμβάνεται ως υψηλό με μια ηδονή που είναι δυνατή μόνον μέσω μιας λύπης.

Β. Περί του δυναμικώς υψηλού της φύσης

§28.

Περί της φύσης ως δύναμης

Η δύναμη78 είναι μια ικανότητα που είναι υπέρτερη από μεγάλα εμπόδια. Η δύναμη ονομάζεται βία,79 όταν είναι ανώτερη και από την αντίσταση εκείνου που το ίδιο κατέχει δύναμη. Η φύση κατά την αισθητική κρίση, ως δύναμη που δεν ασκεί βία επάνω μας, είναι δυναμικώς υψηλή.

Όταν η φύση πρόκειται να κριθεί από μας ως δυναμικώς υψηλή, θα πρέπει η παράσταση της να προκαλεί φόβο (μολονότι, αντιθέτως, δεν θεωρούμε στην αισθητική μας κρίση ως υψηλό κάθε αντικείμενο που προκαλεί φόβο). Διότι κατά την αισθητική αποτίμηση (χωρίς έννοια) η υπεροχή επί των εμποδίων μπορεί να κριθεί μόνον αναλόγως προς το μέγεθος της αντιστάσεως. Αλλά εκείνο, στο οποίο προσπαθούμε να αντισταθούμε, είναι ένα κακό• και όταν δεν βρίσκουμε τη δύναμη μας ικανή για αντίσταση, είναι ένα αντικείμενο του φόβου. Συνεπώς, για την αισθητική κριτική δύναμη, η φύση μπορεί να ισχύει ως δύναμη και άρα ως δυναμικώς υψηλή μόνον εφ’ όσον θεωρείται ως αντικείμενο του φόβου.

Άλλα ένα αντικείμενο μπορούμε να το θεωρήσουμε ως φοβερό, χωρίς να φοβούμαστε ενώπιον του, όταν το κρίνουμε κατά τέτοιον τρόπο, ώστε να σκεπτόμαστε απλώς την περίπτω-ση, όπου θα του προβάλλαμε αντίσταση και όπου κάθε αντίσταση θα ήταν κατά πολύ μάταιη. Έτσι ο ενάρετος φοβάται τον θεό, χωρίς να αισθάνεται φόβο ενώπιον του, διότι σκέπτεται ότι δεν χρειάζεται να απασχολεί αυτόν το ενδεχόμενο να θέλει να αντισταθεί στον θεό και τις εντολές του. Αλλά κάθε τέτοια περίπτωση, την οποία δεν σκέπτεται καθ' εαυτήν ως αδύνατη, την αναγνωρίζει ως φοβερή.80

Όποιος φοβάται, δεν μπορεί καθόλου να κρίνει περί του υψηλού της φύσης, όπως δεν μπορεί να κρίνει περί του ωραίου όποιος διακατέχεται από κλίση και όρεξη. Εκείνος αποφεύγει το θέαμα ενός αντικειμένου που του προκαλεί αποστροφή• και είναι αδύνατον να βρει κανείς αρέσκεια σε έναν τρόμο που θα ήταν σοβαρός. Γι' αυτό, η ικανοποίηση από τη λήξη ενός ενοχλήματος είναι η αγαλλίαση. Αυτή όμως, λόγω της απελευθέρωσης από έναν κίνδυνο, είναι μια αγαλλίαση με την πρόθεση να μην εκτεθεί κανείς ποτέ πια στον κίνδυνο τούτο. Και μάλιστα, δεν θέλει κανείς ούτε να θυμάται το αίσθημα εκείνο, πόσο μάλλον να αναζητά ο ίδιος μια τέτοια ευκαιρία.

Απόκρημνοι βράχοι που υψώνονται απότομα, σχεδόν απειλητικά, βαριά σύννεφα που συσσωρεύονται στον ουρανό, με αστραπές και βροντές, ηφαίστεια σε όλη την καταστροφική τους βία, τυφώνες με την ερήμωση που αφήνουν πίσω τους, ο άπειρος ωκεανός σε θύελλα, ο υψηλός καταρράκτης ενός τεράστιου πόταμου κ.τ.λ. καθιστούν τη δική μας ικανότητα αντιστάσεως σε σύγκριση με τη δύναμη τους ένα ασήμαντο πράγμα. Αλλά το θέαμα τους γίνεται τόσο ελκυστικότερο, όσο φοβερότερο είναι, αρκεί μόνο να βρισκόμαστε εμείς σε ασφάλεια. Και ονομάζουμε πρόθυμα τα αντικείμενα αυτά υψηλά, διότι εξυψώνουν τη δύναμη της ψυχής πέραν της συνήθους μετριότητας της και μας επιτρέπουν να ανακαλύπτουμε εντός μας μια ικανότητα αντιστάσεως εντελώς άλλου είδους, πράγμα που μας ενθαρρύνει να μπορούμε να ανα-μετρηθούμε με τη φαινομενική παντοδυναμία της φύσης.

Πράγματι, όπως στην απεραντοσύνη της φύσης και στην ανεπάρκεια της ικανότητας μας να λάβουμε ένα μέτρο ανάλογο με την αισθητική εκτίμηση μεγέθους της περιοχής της, βρήκαμε τον δικό μας περιορισμό, εν τούτοις όμως επίσης, στην ικανότητα μας του Λόγου συγχρόνως ένα διαφορετικό, μη αισθητηριακό κριτήριο που περιλαμβάνει την ίδια την απεραντοσύνη εκείνη ως ενότητα, ένα κριτήριο, απέναντι στο οποίο τα πάντα στη φύση είναι μικρά, και άρα βρήκαμε στο πνεύμα μας μια υπεροχή επί της φύσης της ίδιας μέσα στην απεραντοσύνη της• με τον ίδιο τρόπο, η ακαταμάχητη δύναμη της φύσης μας επιτρέπει να γνωρίσαμε μεν τη φυσική81 μας αδυναμία, ως φυσικών όντων, συγχρόνως όμως και να ανακαλύψαμε την Ικα-νότητα να κρίνουμε τους εαυτούς μας ως ανεξάρτητους από την ίδια και ακόμη μια υπεροχή επί της φύσης, πάνω στην οποία θεμελιώνεται μια αυτοσυντήρηση εντελώς άλλου είδους από εκείνη που μπορεί να προσβληθεί και να τεθεί σε κίνδυνο από την εξωτερική φύση, έτσι ώστε να παραμένει αλώβητη η ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο μας ακόμη και αν ο άνθρωπος ήταν υποχρεωμένος να υποκύψει στη βία εκείνη. Με τον τρόπο αυτόν, η φύση θεωρείται κατά την αισθητική μας κρίση ως υψηλή όχι εφ’ όσον προκαλεί φόβο, αλλά διότι εγείρει εντός μας τη δύναμη μας (πού δεν είναι φύση), ώστε να θεωρούμε εκείνα για τα οποία μεριμνούμε (τα αγαθά, την υγεία και τη ζωή) ως μικρά και συνεπώς την εξουσία της (στην οποία ασφαλώς υποκείμεθα ως προς τα πράγματα εκείνα) για μας και την προσωπικότητα μας παρ' όλα αυτά να μην τη θεωρούμε ως μια τέτοια βία, στην οποία θα έπρεπε να υποκύψαμε, όταν πρόκειται για τις ύψιστες αρχές μας και την τήρησή η την παραίτηση από αυτές. Άρα, η φύση ονομάζεται εδώ υψηλή απλώς επειδή υψώνει τη φαντασία στο να αναπαραστήσει τις περιπτώσεις εκείνες, στις οποίες το πνεύμα μπορεί να κάμει αισθητή την καθαυτό ανωτερότητα του προορισμού του ακόμη και έναντι της φύσης.

Η αυτοεκτίμηση τούτη δεν μειώνεται λόγω του ότι θα πρέπει να είμαστε ασφαλείς, για να αισθανόμαστε την ενθουσιώδη αυτήν αρέσκεια• ότι δηλαδή τάχα, επειδή δεν υπάρχει σοβαρός κίνδυνος, θα έπρεπε αντιστοίχως (όπως θα μπορούσε να νομίσει κανείς) να μη θεωρείται σοβαρό και το ύψος της πνευματικής μας ικανότητας. Διότι η αρέσκεια αφορά εδώ απλώς στον προορισμό της ικανότητας μας που αποκαλύπτεται σε μια τέτοια περίπτωση, καθώς βρίσκεται στη φύση μας η προδιάθεση τούτη, ενώ αντιθέτως η ανάπτυξη και η άσκηση της επαφίενται ως υποχρέωση σε μας. Και αυτή είναι η αλήθεια, όσο και αν ο άνθρωπος, όταν εκτείνεται ο στοχασμός του μέχρι το σημείο εκείνο, έχει επίγνωση της εκάστοτε πραγματικής αδυναμίας του.

Η αρχή τούτη φαίνεται βέβαια ότι έχει συναχθεί με υπερβολικά περίπλοκο και σοφιστικό τρόπο και άρα ότι είναι υπερβατική για μιαν αισθητική κρίση• και όμως, η παρατήρηση του ανθρώπου αποδεικνύει το αντίθετο: ότι η αρχή τούτη μπορεί να υπόκειται ως θεμέλιο και στις συνηθέστερες κρίσεις, μολονότι δεν έχει κανείς πάντοτε επίγνωση του θέματος. Πράγματι, τί είναι εκείνο που ακόμη και για τον άγριο αποτελεί το αντικείμενο του μεγίστου θαυμασμού; Ένας άνθρωπος που δεν τρομάζει, που δεν φοβάται, άρα δεν υποχωρεί στον κίνδυνο, συγχρόνως όμως προχωρεί ρωμαλέα και με πλήρη συνείδηση στο έργο του. Ακόμη και στο περισσότερο εκπολιτισμένο στάδιο παραμένει ο εξαιρετικός αυτός σεβασμός για τον πολεμιστή. Μόνο που απαιτούμε επί πλέον να κατέχει συγχρόνως και όλες τις αρετές της ειρήνης: την πραότητα, την ευσπλαχνία, ακόμη και την απαιτούμενη προσοχή για το πρόσωπο του• ακριβώς διότι με τον τρόπο αυτόν γνωρίζεται το ακαταμάχητο του πνεύματος του στον κίνδυνο. Για τούτο, μπορεί βέβαια να ερίζει κανείς, όσο θέλει, όταν συγκρίναμε τον πολιτικό με τον στρατιωτικό ηγήτορα ως προς το ποιος υπερέχει κατά τον σεβασμό που δικαιούται εκ μέρους μας• όμως, η αισθητική κρίση αποφαίνεται υπέρ του δεύτερου. Ακόμη και ο πόλεμος, όταν διεξάγεται με τάξη και ιερό σεβασμό για τα δικαιώματα των πολιτών, έχει καθ' εαυτόν κάτι υψηλό και καθιστά τόσο υψηλότερη τη νοοτροπία του λαού, ο οποίος τον διεξάγει με αυτόν τον τρόπο, σε όσο περισ-σότερους κινδύνους είχε εκτεθεί και τους οποίους είχε αντεπεξέλθει με θάρρος. Ενώ αντιθέτως, μια μακρά ειρήνη καθιστά συνήθως κυρίαρχο απλώς το πνεύμα του εμπορίου, αλλά μαζί με αυτό και τη χαμηλή ιδιοτέλεια, τη δειλία και την τρυφηλότητα και υποβιβάζει τη νοοτροπία του λαού.82

Εναντίον της αναλύσεως αυτής της εννοίας του υψηλού, εφ’ όσον δηλαδή αποδίδεται τούτο στη δύναμη, φαίνεται να αντίκειται ότι φανταζόμαστε συνήθως ότι ο Θεός παρουσιάζεται μέσα στην κακοκαιρία, στη θύελλα, στον σεισμό κ.τ.λ. ως οργισμένος, συγχρόνως όμως και μέσα στο ύψος του, οπότε βέβαια το να φαντασθούμε μια υπεροχή του πνεύματος μας επί των ενερ-γειών και μάλιστα, όπως φαίνεται, επί των προθέσεων μιας τέτοιας δύναμης, θα ήταν ανοησία και συγχρόνως ιεροσυλία. Εδώ φαίνεται ότι δεν είναι το αίσθημα της ανωτερότητας της δικής μας φύσης, αλλά μάλλον η υποταγή, η ταπείνωση και το συναίσθημα της πλήρους αδυναμίας η πνευματική εκείνη διάθεση, η οποία αρμόζει στη φανέρωση ενός τέτοιου αντικειμένου και η οποία συνδέεται συνήθως με την Ιδέα του σε παρόμοια φυσικά φαινόμενα. Στη θρησκεία εν γένει φαίνεται ότι η γονυκλισία, η λατρεία με σκυμμένο κεφάλι, με απελπισμένες και περίφοβες χειρονομίες και φωνές είναι η μόνη αρμόζουσα συμπεριφορά κατά την παρουσία της θεότητας, πράγμα που έχουν αποδεχθεί και τηρούν ακόμη οι περισσότεροι λαοί. Πλην όμως, η πνευματική αυτή διάθεση δεν συνδέεται καθόλου και κατά αναγκαίο τρόπο με την Ιδέα καθ' εαυτήν του ύψους μιας θρησκείας και του αντικειμένου της. Ο άνθρωπος που φοβάται πραγματικά, επειδή βρίσκει εντός του λόγο γι' αυτό, αφού έχει επίγνωση ότι προσκρούει λόγω του μεμπτού του φρονήματος εναντίον μιας δυνάμεως, η θέληση της οποίας είναι ακαταμάχητη και συγχρόνως δίκαιη, ο άνθρωπος αυτός δεν βρίσκεται καθόλου στην πνευματική κατάσταση, ώστε να θαυμάζει το θείο μεγαλείο, κάτι για το οποίο απαιτούνται μια διάθεση για ήρεμο ετασμό και μια εντελώς ελεύθερη κρίση. Τότε μόνον, όταν έχει επίγνωση του ειλικρινούς, θεάρεστου φρονήματος του, είναι δυνατόν οι επενέργειες εκείνες της δύναμης να εγείρουν εντός του την Ιδέα του ύψους του όντος εκείνου, εφ’ όσον αναγνωρίζει μια σύμφωνη με τη θέληση του ανωτερότητα του φρονήματος στον ίδιο τον εαυτό του και έτσι αίρεται υπεράνω του φόβου για τέτοιες δράσεις της φύσης, τις οποίες δεν θεωρεί ως εκρήξεις της οργής του. Ακόμη και η ταπεινοφροσύνη, ως άτεγκτη αποτίμηση των ελαττωμάτων του —τα οποία θα μπορούσαν άλλωστε, όταν υπάρχει συνείδηση αγαθού φρονήματος, να δικαιολογηθούν εύκολα λόγω του εύθραυστου της ανθρώπινης φύσης— είναι μια υψηλή πνευματική διάθεση να υποταχθεί κανείς αυτοβούλως στον πόνο των αυτοκατηγοριών μας, ώστε να εξοβελίσουμε σιγά-σιγά την αιτία τους. Μόνο με τον τρόπο αυτό διακρίνεται ουσιωδώς η θρησκεία από τη δεισιδαιμονία, η οποία θεμελιώνει στο πνεύμα μας όχι σεβασμό για το υψηλό, αλλά φόβο και αγωνία για το υπερδύναμο ον, στη βούληση του οποίου υποτάσσεται ο τρομαγμένος άνθρωπος, χωρίς όμως να την τιμά. Από εδώ βεβαίως δεν μπορεί να πηγάσει τίποτε άλλο παρά αναζήτηση της εύνοιας [του Θεού] και κολακεία αντί μια θρησκεία του ενάρετου βίου. Το ύψος δεν περιέχεται λοιπόν σε κάποιο πράγμα της φύσης, αλλά μόνο στο πνεύμα μας, εφ’ όσον μπορούμε να αποκτήσουμε επίγνωση της υπεροχής μας έναντι της φύσης εντός μας και με τον τρόπον αυτόν και της φύσης έξω από μας (εφ’ όσον αυτή επενεργεί σε μας). Όλα όσα εγείρουν το συναίσθημα αυτό μέσα μας, όπως η δύναμη της φύσης που προκαλεί τις δυνάμεις μας, λέγονται συνεπώς (μολονότι ανακριβώς) υψηλά. Και μόνον υπό την προϋπόθεση της Ιδέας αυτής εντός μας και σε συσχετισμό μ' αυτήν είμαστε ικανοί να φθάσουμε στην Ιδέα του ύψους του όντος εκείνου, το όποιο προκαλεί βαθύ σεβασμό σε μας όχι μόνο με τη δύναμη του που αποδεικνύει στη φύση, αλλά ακόμη περισσότερο με την ικανότητα που έχει θέσει μέσα μας, ώστε να κρίνουμε τη δύναμη του εκείνη χωρίς φόβο και να σκεπτόμαστε τον προορισμό μας ως υψηλότερο από αυτήν.

§ 29.

Για τον τρόπο της κρίσης περί του υψηλού της φύσης

Υπάρχουν άπειρα πράγματα της ωραίας φύσης, για τα οποία μπορούμε να αξιώνουμε κατ' ευθείαν από τον καθένα συμφωνία της κρίσης του με τη δική μας και μάλιστα, χωρίς να πλανώμαστε ιδιαίτερα, να την αναμένουμε. Όμως, δεν μπορούμε να προσδοκούμε ότι η κρίση μας περί του υψηλού στη φύση θα γίνει τόσο εύκολα αποδεκτή από τους άλλους. Διότι φαίνεται ότι απαιτείται μια πολύ μεγαλύτερη καλλιέργεια όχι απλώς της αισθητικής κριτικής δύναμης αλλά και των γνωστικών ικανοτήτων που υπόκεινται ως θεμέλιο της, ώστε να μπορούμε να εκφέρουμε μια κρίση περί της υπεροχής αυτής των φυσικών αντικειμένων.

Η διάθεση του πνεύματος για το συναίσθημα του υψηλού απαιτεί μια δεκτικότητα του για Ιδέες. Διότι ακριβώς στην ακαταλληλότητα της φύσης γι' αυτές, άρα μόνον υπό την προϋ-πόθεση των Ιδεών και της προσπάθειας της φαντασίας να αντιμετωπίζει τη φύση ως ένα σχήμα γι' αυτές, συνίσταται για την αισθητικότητα το τρομακτικό στοιχείο που είναι όμως συγχρόνως ελκυστικό• διότι πρόκειται για μια βία, την οποία ασκεί ο Λόγος επί της αισθητικότητας, μόνο για να τη διευρύνει κατάλληλα για τη δική του ιδιαίτερη περιοχή (την πρακτική) και να την κάμει να αποβλέπει προς το άπειρο, που είναι μια άβυσσος γι' αυτήν. Πράγματι, χωρίς ανάπτυξη ηθικών Ιδεών, ό,τι ονομάζουμε εμείς, προετοιμασμένοι από τον πολιτισμό, υψηλό, θα φανεί στον πρωτόγονο άνθρωπο απλώς τρομακτικό. Στις αποδείξεις της βίας της φύσης μέσα στις καταστροφές της και στη μεγάλη κλίμακα της δύναμης της, απέναντι στην οποία η δική του εξαφανίζεται ολοσχερώς, εκείνος θα δει μόνο τον μόχθο, τον κίνδυνο και την ανάγκη, που θα περιέβαλλαν τον άνθρωπο, αν καταδικαζόταν στις καταστάσεις εκείνες. Έτσι, ο αγαθός και κατά τα άλλα έξυπνος γεωργός από τη Σαβοΐα (όπως αφηγείται ο κύριος de Saussure83) αποκαλούσε χωρίς δισταγμό όλους τους λάτρεις των χιονισμένων βουνών τρελούς. Και ποιος ξέρει αν είχε εντελώς άδικο, εάν ο ερευνητής εκείνος είχε αναλάβει τους κινδύνους, στους οποίους εξετέθη τότε, απλώς από ερασιτεχνία όπως οι περισσότεροι ταξιδιώτες συνήθως, ή για να μπορεί να δώσει κάποτε τις γεμάτες πάθος περιγραφές του; Εδώ όμως, πρόθεση του ήταν η παίδευση των ανθρώπων και ο εξαίρετος εκείνος άνθρωπος είχε ασφαλώς, και μετέδωσε στους αναγνώστες των ταξιδιών του, το αίσθημα που εξυψώνει την ψυχή.

Όμως, επειδή η κρίση περί του υψηλού της φύσης απαιτεί καλλιέργεια (περισσότερο από την κρίση περί του ωραίου) δεν σημαίνει και ότι έχει παραχθεί για πρώτη φορά από τον πολι-τισμό και ότι έχει τάχα εισαχθεί συμβατικώς στην κοινωνία• αντιθέτως, έχει το θεμέλιο της στην ανθρώπινη φύση και μάλιστα σ' εκείνο που μπορεί κανείς να αποδώσει μαζί με τον υγιή κοινό νου στον καθένα και συγχρόνως να το απαιτήσει, δηλαδή στην προδιάθεση του συναισθήματος για τις (πρακτικές) Ιδέες, δηλαδή του ηθικού συναισθήματος.

Εδώ στηρίζεται λοιπόν η αναγκαιότητα της συμφωνίας της κρίσης των άλλων περί του υψηλού με τη δική μας κρίση, την οποία συμφωνία συμπεριλαμβάνουμε συγχρόνως στην κρίση μας. Διότι, όπως σ' εκείνον, ο οποίος είναι αδιάφορος κατά την αποτίμηση ενός αντικειμένου της φύσης που εμείς βρίσκουμε ωραίο, επιρρίπτουμε έλλειψη καλαισθησίας, έτσι λέμε και για εκείνον, ο οποίος παραμένει ασυγκίνητος με ό,τι εμείς κρίνουμε ως υψηλό, ότι δεν έχει συναίσθημα. Και τα δύο όμως τα απαιτούμε από κάθε άνθρωπο και ακόμη τα προϋποθέτουμε σ' αυτόν, αν έχει κάποια καλλιέργεια• με τη διαφορά μόνο ότι την καλαισθησία την απαιτούμε ευθέως από τον καθένα, διότι εδώ η κριτική δύναμη συσχετίζει τη φαντασία απλώς με τη διάνοια ως την ικανότητα των εννοιών, ενώ το συναίσθημα —επειδή η κριτική δύναμη συσχετίζει τη φαντασία με τον Λόγο ως την ικανότητα των Ιδεών— το απαιτούμε μόνο υπό μια υποκειμενική προϋπόθεση (την οποία όμως πιστεύουμε ότι δικαιούμαστε να την αποδίδαμε στον καθένα), δηλαδή το ηθικό συναίσθημα στον άνθρωπο και για τούτο αποδίδουμε αναγκαιότητα στην αισθητική αυτή κρίση.

Σε τούτον τον τρόπο των αισθητικών κρίσεων, εννοώ στην αποδιδόμενη αναγκαιότητα τους, έγκειται μια κεφαλαιώδης πτυχή για την κριτική της κριτικής δύναμης. Διότι αποκαλύπτει στις κρίσεις εκείνες μιαν a priori αρχή και τις ανασύρει από την εμπειρική ψυχολογία, στην οποία αλλιώς θα παρέμεναν θαμμένες κάτω από τα συναισθήματα της απόλαυσης και του πόνου (απλώς με τον επιθετικό προσδιορισμό του λεπτότερου συναισθήματος, που δεν λέει τίποτε), για να τοποθετήσει τις κρίσεις εκείνες και μέσω αυτών την κριτική δύναμη, στην τάξη εκείνων, που θεμελιώνονται σε a priori αρχές και ως τέτοιες να τις μεταφέρει στην υπερβατολογική φιλοσοφία.

Γενική παρατήρηση για την έκθεση των αισθητικών αναστοχαστικών κρίσεων

Σε σχέση με το συναίσθημα της ηδονής, ένα αντικείμενο μπορεί να θεωρηθεί είτε ευχάριστο είτε ωραίο είτε υψηλό είτε καλό (απολύτως) (iucundum, pulchrum, sublime, honestum). Το ευχάριστο, ως ελατήριο των όρμων, είναι πάντοτε του ιδίου είδους, από οπουδήποτε και αν προέρχεται και οσοδήποτε διαφορετική κατά το είδος και αν είναι η παράσταση (της αίσθησης και του αισθήματος, θεωρημένων αντικειμενικώς). Για τούτο, το μόνο που έχει σημασία κατά την εκτίμηση της επιδράσεως του στο πνεύμα είναι το πλήθος των θέλγητρων (συγχρόνως και διαδοχικώς) και, τρόπον τινά, ο όγκος του ευχάριστου αισθήματος• και αυτός δεν γίνεται κατανοητός με άλλον τρόπο παρά ως ποσόν. Άλλωστε το ευχάριστο δεν καλλιεργεί, παρά ανήκει στην απλή απόλαυση. — Το ωραίο απαιτεί αντιθέτως την παράσταση ενός ορισμένου ποιου του αντικειμένου, η οποία μπορεί επίσης να γίνει κατανοητή και να εκφρασθεί με έννοιες (μολονότι δεν συμβαίνει τούτο στην αισθητική κρίση)• και επί πλέον καλλιεργεί, αφού συγχρόνως διδάσκει να προσέχαμε τη σκοπιμότητα που ενυπάρχει στο συναίσθημα της ηδονής.— Το υψηλό συνίσταται απλώς στην αναφορά, κατά την οποία το

αισθητηριακό στοιχείο στην παράσταση της φύσης κρίνεται ως κατάλληλο για μια ενδεχόμενη υπεραισθητή χρήση του.— Το απολύτως καλό, κρινόμενο υποκειμενικώς κατά το συναίσθημα το οποίο εμπνέει (δηλαδή το αντικείμενο του ηθικού συναισθήματος), ως η ιδιότητα των δυνάμεων του υποκειμένου να καθορίζονται από την παράσταση ενός νόμου που εξαναγκάζει απολύτως, διακρίνεται κυρίως από τον τρόπο μιας αναγκαιότητας που στηρίζεται σε a priori έννοιες, η οποία περιέχει όχι απλώς την αξίωση αλλά επίσης και την εντολή της επιδοκιμασίας του καθενός και ανήκει καθ' εαυτήν όχι στην αισθητική, αλλά στην καθαρή νοητική κριτική δύναμη• άλλωστε αποδίδεται όχι σε μιαν απλώς αναστοχαστική, αλλά σε μια καθοριστική κρίση, όχι της φύσης αλλά της ελευθερίας. Άλλα ή ιδιότητα του υποκειμένου να καθορίζεται από την Ιδέα αυτή και μάλιστα ενός υποκειμένου που μπορεί μεν καθ' εαυτό να αισθανθεί ως προς την αισθητικότητα εμπόδια, συγχρόνως όμως και την υπεροχή του απέναντι σ' αυτήν μέσω της υπερβάσεως της, ως τροποποίηση της καταστάσεως του, δηλαδή το ηθικό συναίσθημα, είναι ασφαλώς συγγενής με την αισθητική κριτική δύναμη και τους μορφικούς της ορούς κατά το ότι μπορεί να συμβάλει στο να παραστήσαμε τη νομοτέλεια της πράξης από καθήκον συγχρόνως ως αισθητική, δηλαδή ως υψηλή η ακόμη και ως ωραία, χωρίς να περιορισθεί η καθαρότητα του• πράγμα που δεν συμβαίνει, αν ήθελε κανείς να το συνδέσει κατά φυσικό τρόπο με το συναίσθημα του ευχάριστου.

Αν συναγάγαμε το πόρισμα από την προηγούμενη έκθεση των δύο ειδών των αισθητικών κρίσεων, θα προέκυπταν οι ακόλουθοι σύντομοι ορισμοί:

Ωραίο είναι εκείνο που αρέσει κατά την απλή αποτίμηση (άρα όχι δια μέσου της εντυπώσεως της αίσθησης σύμφωνα με μια έννοια της διάνοιας). Από τούτο συνάγεται αφ’ εαυτού ότι θα πρέπει να αρέσει χωρίς οποιοδήποτε συμφέρον.

Υψηλό είναι εκείνο που αρέσει αμέσως λόγω της αντιστάσεως του εναντίον του συμφέροντος των αισθήσεων.

Και οι δύο, ως ορισμοί αισθητικών κρίσεων καθολικής ισχύος, αναφέρονται σε υποκειμενικούς λόγους, δηλαδή από το ένα μέρος σε λόγους της αισθητικότητας, εφ’ όσον αύτη ευνοεί την εταστική διάνοια, και από το άλλο μέρος, εφ’ όσον οι λόγοι εκείνοι λειτουργούν σκοπίμως σε σχέση με το ηθικό συναίσθημα, εναντίον μεν της αισθητικότητας αλλά υπέρ των σκοπών του πρακτικού Λόγου και μολαταύτα ενωμένοι και οι δύο στο ίδιο υπο-κείμενο. Το ωραίο μας προετοιμάζει να αγαπούμε κάτι, ακόμη και τη φύση, χωρίς συμφέρον, ενώ το υψηλό να το σεβόμαστε ακόμη και εναντίον του (κατ' αίσθηση) συμφέροντος μας.

Μπορεί να περιγράψει κανείς έτσι το υψηλό: είναι ένα αντικείμενο (της φύσης), η παράσταση του οποίου οδηγεί το πνεύμα να σκεφθεί την αδυναμία να προσεγγίσαμε τη φύση ως αναπαράσταση Ιδεών.

Αν τις λάβουμε κατά γράμμα και τις θεωρήσουμε λογικώς, οι Ιδέες δεν μπορούν να αναπαρασταθούν. Όταν όμως διευρύνουμε την εμπειρική παραστατική μας ικανότητα (μαθηματικώς ή δυναμικώς) για την εποπτεία της φύσης, τότε εμφανίζεται αναπότρεπτα ο Λόγος, ως η ικανότητα της ανεξαρτησίας της απόλυτης ολότητας και προκαλεί την ασφαλώς μάταιη προσπάθεια του πνεύματος να καταστήσει την παράσταση των αισθήσεων κατάλληλη για τις Ιδέες. Η προσπάθεια τούτη και το συναίσθημα της αδυναμίας προσεγγίσεως της Ιδέας με τη φαντασία αποτελούν, αυτά καθ’ εαυτά, μιαν αναπαράσταση της υποκειμενικής σκοπιμότητας του πνεύματος μας κατά τη χρήση της φαντασίας για τον υπεραισθητό προορισμό του και μας αναγκάζει να σκεπτόμαστε υποκειμενικώς την ίδια τη φύση στην ολότητα της ως αναπαράσταση κάποιου υπεραισθητού, χωρίς να μπορούμε να πραγματοποιήσαμε αντικειμενικώς την ανα-παράσταση αυτή.

Πράγματι, γρήγορα κατανοούμε ότι από τη φύση στον χώρο και στον χρόνο λείπει εντελώς το απόλυτο, άρα και το απόλυτο μέγεθος, το οποίο ωστόσο απαιτείται και από τον κοινότερο Λόγο. Ακριβώς τούτο μας υπενθυμίζει ότι έχουμε να κάνουμε απλώς με μια φύση ως φαινόμενο και ότι η ίδια αυτή πρέπει να θεωρείται ως απλή αναπαράσταση μιας φύσης καθ' εαυτήν (την οποία κατέχει ο Λόγος ως Ιδέα). Αλλά η Ιδέα αυτή του υπεραισθητού, την οποία δεν μπορούμε βεβαίως να προσδιορίσαμε ειδικότερα, άρα ούτε και να γνωρίσουμε τη φύση ως αναπαράσταση της, παρά μόνο να τη σκεφθούμε, διεγείρεται εντός μας μέσω ενός αντικειμένου, η αισθητική αποτίμηση του οποίου εντείνει τη φαντασία μέχρι το όριο της, είτε της διευρύνσεως (μαθηματικώς) είτε της εξουσίας της επί του πνεύματος (δυναμικώς), αφού θεμελιώνεται στο συναίσθημα ενός προορισμού του πνεύματος, ο οποίος υπερβαίνει πλήρως την περιοχή της φαντασίας (το ηθικό συναίσθημα) και σε σχέση με το οποίο κρίνεται η παράσταση του αντικειμένου ως υποκειμενικώς σκόπιμη.

Δεν μπορούμε πράγματι να σκεφθούμε ένα συναίσθημα για το υψηλό της φύσης, χωρίς να το συνδέσαμε με μια διάθεση του πνεύματος που είναι συγγενής με την ηθική διάθεση• και μολο-νότι η άμεση ηδονή για το ωραίο στη φύση προϋποθέτει και καλλιεργεί επίσης μια ορισμένη ελευθεριότητα του τρόπου του σκέπτεσθαι, δηλαδή την ανεξαρτησία της αρέσκειας από την απλή απόλαυση των αισθήσεων, παρ' όλα αυτά εκεί εννοείται μάλλον η ελευθερία στο παιχνίδι παρά σε μια δραστηριότητα σύμφωνα με ένα νόμο, πράγμα που συνιστά τον αυθεντικό χαρακτήρα της ηθικότητας του ανθρώπου, όπου ο Λόγος θα πρέπει να ασκήσει βία επί της αισθητικότητας. Με τη διαφορά ότι στην αισθητική κρίση περί του υψηλού η βία αυτή παριστάνεται ότι ασκείται μέσω της ίδιας της φαντασίας και όχι μέσω ενός εργαλείου του Λόγου.

Για τούτο και η αρέσκεια για το υψηλό της φύσης είναι μόνον αρνητική (ενώ αντιθέτως εκείνη για το ωραίο είναι θετική), δηλαδή ένα συναίσθημα στερήσεως της ελευθερίας της φαντασίας μέσω αυτής της ίδιας, αφού προσδιορίζεται σκοπίμως σύμφωνα με ένα νόμο διαφορετικό από εκείνον της εμπειρικής χρήσης. Με τον τρόπο αυτόν, αποκτά μια διεύρυνση και μια δύναμη που είναι μεγαλύτερη από εκείνη, την οποία θυσιάζει, αλλά της οποίας το θεμέλιο παραμένει γι' αυτήν την ίδια κρυμμένο, ενώ αντιθέτως συναισθάνεται τη θυσία ή τη στέρηση και συγχρόνως την αιτία, στην οποία υπόκειται. Η έκπληξη που εγγίζει το δέος, η φρίκη και ο ιερός τρόμος που καταλαμβάνει τον θεατή, όταν κοιτάζει ορεινές μάζες που φθάνουν μέχρι τον ουρανό, βαθειά φαράγγια όπου ρέουν ποτάμια με θόρυβο, βαθύσκιους ερημότοπους που σου προκαλούν μελαγχολικούς στοχασμούς κ.τ.λ., δεν προκαλούν γνήσιο φόβο, αφού ο θεατής γνωρίζει ότι είναι ασφαλής, παρά μόνο την προσπάθεια να επιχειρήσουμε με τη φαντασία να αισθανθούμε τη δύναμη αυτής ακριβώς της πνευματικής ικανότητας, να συνδέσουμε τη συγκίνηση του πνεύματος που προκλήθηκε εκεί με την ηρεμία του και με τον τρόπο αυτόν να αποκτήσουμε υπεροχή επί της φύσης μέσα σε μας τους ίδιους, άρα και εκείνης έξω από μας, εφ’ όσον μπορεί να επιδράσει στο αίσθημα της ευεξίας μας. Διότι η φαντασία, σύμφωνα με τον νόμο του συνειρμού, εξαρτά την κατάσταση, κατά την οποία αισθανόμαστε ικανοποιημένοι, από φυσικούς παράγοντες• η ίδια όμως, κατά τις αρχές της σχηματοποίησης της κριτικής δύναμης (εφ’ όσον συνεπώς υπάγεται στην ελευθερία) αποτελεί εργαλείο του Λόγου και των Ιδεών του, ως τέτοιο όμως είναι μια δύναμη να επιβεβαιώνουμε την ανεξαρτησία μας απέναντι στις επιρροές της φύσης, να εκτιμούμε ως μικρό ό,τι είναι μεγάλο σύμφωνα με τις επιρροές εκείνες και έτσι να θέτουμε το απολύτως μεγάλο μόνο στον ιδιαίτερο προορισμό του υποκειμένου. Ο αναστοχασμός αυτός της αισθητικής κριτικής δύναμης, που την εξαίρει και την καθιστά κατάλληλη για τον Λόγο (χωρίς όμως να κατέχει μια ορισμένη έννοια του), παριστάνει το αντικείμενο ως υποκειμενικώς σκόπιμο παρ' όλη την αντικειμενική αναντιστοιχία της φαντασίας, ακόμη και κατά τη μέγιστη διεύρυνση της, σε σχέση με τον Λόγο (ως ικανότητα των Ιδεών).

Εδώ πρέπει να προσέξουμε εν γένει εκείνο που υπενθυμίσαμε ήδη προηγουμένως, ότι στην υπερβατολογική Αισθητική της κριτικής δύναμης πρέπει να αναφερόμαστε μόνο σε καθαρές αι-σθητικές κρίσεις, συνεπώς τα παραδείγματα δεν επιτρέπεται να λαμβάνονται από εκείνα τα ωραία ή υψηλά αντικείμενα της φύσης, τα οποία προϋποθέτουν την έννοια ενός σκοπού• διότι τότε θα επρόκειτο είτε για τελολογική σκοπιμότητα είτε για μια σκοπιμότητα που θεμελιώνεται σε απλά αισθήματα ενός αντικειμένου (απόλαυσή ή πόνο), άρα στην πρώτη περίπτωση δεν θα ήταν αισθητική, ενώ στη δεύτερη δεν θα ήταν απλώς μορφική. Όταν λοιπόν αποκαλούμε το θέαμα του έναστρου ουρανού υψηλό,85 τότε δεν θα πρέπει να θεμελιώνουμε τη σχετική κρίση σε έννοιες κόσμων που κατοικούνται από έλλογα όντα και υστέρα να νομίζουμε ότι τα φωτεινά σημεία που βλέπουμε να γεμίζουν τον χώρο πάνω από μας είναι οι ήλιοι τους που κινούνται σε κύκλους τοποθετημένους πολύ σκόπιμα γι' αυτούς, παρά να τον θεωρούμε απλώς, όπως τον βλέπομε, ως έναν ευρύ θόλο που περιλαμβάνει τα πάντα. Και μόνο σε αυτήν την παράσταση θα πρέπει να θέτουμε την ιδιότητα του υψηλού, την οποία αποδίδει μια καθαρή αισθητική κρίση στο αντικείμενο εκείνο. Ομοίως δεν θα πρέπει να βλέπουμε τον ωκεανό έτσι όπως τον σκεπτόμαστε, εμπλουτισμένοι με γνώσεις όλων των ειδών (οι οποίες όμως δεν περιλαμβάνονται στην άμεση εποπτεία): ας πούμε, σαν ένα ευρύ βασίλειο υδρόβιων πλασμάτων, σαν ένα μεγάλο υδάτινο απόθεμα των υδρατμών που γεμίζουν τον αέρα με σύννεφα προς όφελος των χωρών η ακόμη και σαν ένα στοιχείο, το οποίο χωρίζει βέβαια τη μια ήπειρο από την άλλη και εν τούτοις καθιστά δυνατή τη μέγιστη επικοινωνία μεταξύ τους• διότι η αντίληψη αυτή παρέχει μόνο τελολογικές κρίσεις. Αλλά θα πρέπει να βλέπουμε τον ωκεανό, όπως οι ποιητές, σύμφωνα με ό,τι φαίνεται στο γυμνό μάτι, λ.χ. όταν τον παρατηρούμε σε νηνεμία, σαν μια διαυγή επιφάνεια του νερού που περιορίζεται απλώς από τον ουρανό, όταν όμως είναι ταραγμένος, σαν μια άβυσσο που απειλεί να καταποντίσει τα πάντα και που μολαταύτα μπορούμε να θεωρήσουμε ως υψηλό. Ακριβώς το ίδιο μπορούμε να πούμε για το υψηλό και το ωραίο στη μορφή του ανθρώπου, όπου δεν αποβλέπουμε σε έννοιες των σκοπών, χάριν των οποίων υπάρχουν όλα τα μέλη του, ως προσδιοριστικές αρχές της κρίσης και όπου δεν απαιτείται να επηρεάζει την αισθητική μας κρίση η αρμονία των μελών με τους σκοπούς τους (διότι τότε δεν θα ήταν πια καθαρή η κρίση μας), μολονότι η μη αντίθεση στους σκοπούς εκείνους αποτελεί ασφαλώς έναν αναγκαίο όρο και της αισθητικής αρέσκειας. Η αισθητική σκοπιμότητα είναι η νομοτέλεια της κριτικής δύναμης μέσα στην ελευθερία της. Η αρέσκεια για το αντικείμενο εξαρτάται από τη σχέση, στην οποία θέλουμε να θέσουμε τη φαντασία, αρκεί να διατηρεί αυτή η ίδια το πνεύμα σε ελεύθερη απασχόληση. Αντιθέτως, όταν προσδιο-ρίζει την κρίση κάτι άλλο, είτε είναι κατ' αίσθηση εντύπωση είτε έννοια της διάνοιας, τότε πρόκειται για μια κρίση που είναι μεν σύμφωνη με μια νομοτέλεια, όχι όμως η κρίση μιας ελεύθερης κριτικής δύναμης.

Όταν μιλά κανείς λοιπόν για νοητική ομορφιά ή υψηλότητα, τότε, πρώτον, οι εκφράσεις αυτές δεν είναι εντελώς ορθές, διότι πρόκειται για αισθητικούς τρόπους παραστάσεων, τους οποίους δεν θα είχαμε καθόλου, εάν ήμαστε απλώς καθαροί νόες (ή αν αποκτούσαμε και μόνο με τη σκέψη την ιδιότητα αυτή)• δεύτερον, μολονότι και οι δύο αυτοί τρόποι παραστάσεων, ως αντικείμενα μιας νοητικής (ηθικής) αρέσκειας, είναι βέβαια συμβατοί με την αισθητική αρέσκεια, αφού δεν στηρίζονται σε κάποιο συμφέρον, παρ' όλα αυτά, όμως, πολύ δύσκολα μπορούν να εναρμονισθούν μ' εκείνη, διότι θα πρέπει να προκαλέσουν ένα συμφέρον και αν πρόκειται η παρουσίαση να συμφωνεί με την αρέσκεια κατά την αισθητική κρίση, τότε η πρόκληση του συμφέροντος εκείνου ουδέποτε θα μπορούσε να συμβεί διαφορετικά παρά μέσω ενός κατ' αίσθηση συμφέροντος, το όποιο συνδέουμε με την πρόκληση εκείνη κατά την αναπαράσταση, πράγμα όμως που ζημιώνει τη νοητική σκοπιμότητα και αναιρεί την καθαρότητα της.

Το αντικείμενο μιας καθαρής και απόλυτης νοητικής αρέσκειας είναι ο ηθικός νόμος με την εξουσία του, την οποία ασκεί εντός μας σε όλα και στο καθένα από τα κίνητρα του πνεύματος που προηγούνται του ηθικού νόμου. Και αφού η εξουσία τούτη δεν μπορεί να γίνει πράγματι γνωστή αισθητικώς παρά μόνο με θυσίες (πράγμα που αποτελεί μια στέρηση, αν και γίνεται χάριν της εσωτερικής ελευθερίας, ενώ αντιθέτως αποκαλύπτει μέσα μας το απύθμενο βάθος της υπεραισθητής αυτής ικανότητας με τις συνέπειες της που εκτείνονται με δυσθεώρητο τρόπο), για τούτο είναι η αρέσκεια από την αισθητική άποψη (σε σχέση με την αισθητικότητα) αρνητική, δηλαδή εναντίον του σχετικού συμφέροντος, ενώ θεωρημένη από τη νοητική άποψη είναι θετική και συνδέεται με ένα συμφέρον. Από τούτο προκύπτει ότι το νοητικό, καθ' εαυτό σκόπιμο (ηθικό) αγαθό, κρινόμενο αισθητικώς, δεν θα πρέπει τόσο να θεωρείται ωραίο όσο υψηλό, ώστε να διεγείρει μάλλον το συναίσθημα του σεβασμού (που καταφρονεί το θέλγητρο) παρά εκείνο της αγάπης και της οικείας έλξης• και τούτο, διότι η ανθρώπινη φύση δεν συμφω-νεί αφ’ εαυτής με το ηθικό αγαθό, παρά μόνο μέσω της βίας, την οποία εξασκεί ο Λόγος επί της αισθητικότητας. Αντιστρόφως, και εκείνο που ονομάζαμε υψηλό στη φύση έξω από μας είτε και εντός μας (π.χ. ορισμένες αψιθυμίες) δεν το παριστάναμε και δεν μας γίνεται ενδιαφέρον παρά μόνον ως μια δύναμη του πνεύματος να αίρεται υπεράνω ορισμένων εμποδίων της αισθητικότητας μέσω ηθικών αρχών.

Θέλω να επιμείνω λίγο στο τελευταίο σημείο. Η Ιδέα του αγαθού, συνδυασμένη με αψιθυμία, λέγεται ενθουσιασμός. Η κατάσταση τούτη του πνεύματος φαίνεται ότι είναι υψηλή σε τέτοιο βαθμό, ώστε να ισχυρίζονται συνήθως ότι χωρίς αυτήν τίποτε μεγάλο δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί.86 Όμως, κάθε αψιθυμία* είναι τυφλή, είτε κατά την επιλογή του σκοπού της είτε κατά την εκτέλεση της, μολονότι έχει επιλεγεί αυτός από τον Λόγο• διότι πρόκειται για εκείνη τη συγκίνηση του πνεύματος που το καθιστά ανίσχυρο να προβεί σε ελεύθερη περίσκεψη των αρχών, ώστε να αυτοκαθορισθεί σύμφωνα μ' αυτές. Συνεπώς, δεν μπορεί κατά κανέναν τρόπο να αξίζει την αρέσκεια του Λόγου. Μολαταύτα, από αισθητική άποψη ο ενθουσιασμός είναι υψηλός, διότι είναι μια ένταση των ανθρωπίνων δυνάμεων μέσω Ιδεών, οι οποίες προσδίδουν στο πνεύμα μια έξαρση που επενεργεί πολύ ισχυρότερα και διαρκέστερα από την παρόρμηση μέσω των κατ' αίσθηση παραστάσεων. Όμως (πράγμα που φαίνεται παράξενο), η ίδια η απάθεια (apatheia, phlegm in significatu bono) ενός πνεύματος που τηρεί με επιμονή τις ακλόνητες αρχές του είναι υψηλή, και μάλιστα κατά πολύ εξοχότερο τρόπο, διότι έχει με το μέρος της συγχρόνως την αρέσκεια του καθαρού Λόγου.87 Μόνο μια τέτοια κατάσταση του πνεύματος λέγεται ευγενής• μια έκφραση που αποδίδεται κατόπιν και σε πράγματα, π.χ. κτίρια, ένα ένδυμα, τρόπο γραφής, ευπρέπεια του παραστήματος κ.τ.λ., όταν τούτα προκαλούν όχι τόσο έκπληξη (αψιθυμία κατά την παράσταση μιας είδησης που υπερβαίνει την προσδοκία), όσο θαυμασμό (μια έκπληξη που δεν παύει και μετά την παρέλευση της είδησης), πράγμα που συμβαίνει όταν οι Ιδέες κατά την αναπαράσταση τους εναρμονίζονται χωρίς πρόθεση και χωρίς τέχνη, με αποτέλεσμα την αισθητική αρέσκεια.

Κάθε αψιθυμία του δραστήριου [σθεναρού] είδους (δηλαδή εκείνου που διεγείρει τη συνείδηση των δυνάμεων μας, ώστε να υπερβαίνει κάθε αντίσταση [animi strenui]), είναι αισθητικώς υψηλή, π.χ. η οργή, ακόμη και η απελπισία (ορισμένως η αγανακτισμένη, όχι όμως η αποθαρρυμένη). Η αψιθυμία όμως του χαλαρού [ασθενούς] είδους (πού καθίστα την ίδια την προσπάθεια για αντίσταση αντικείμενο της λύπης [animum languidum]) δεν έχει καθ' εαυτήν τίποτε το ευγενές, μπορεί όμως να θεωρηθεί ως ένα είδος της κατ' αίσθηση ομορφιάς.88 Για τούτο και οι συγκινήσεις που μπορούν να γίνουν έντονες μέχρι του σημείου της αψιθυμίας είναι πολύ διαφορετικές. Έχουμε θαρραλέες και τρυφερές συγκινήσεις. Οι δεύτερες, όταν φθάνουν μέχρι το σημείο της αψιθυμίας, δεν αξίζουν απολύτως τίποτε• η τάση γι' αυτές λέγεται συναισθηματισμός. Ένας πόνος από ευσπλαχνία που δεν λέει να παρηγορηθεί ή, όταν αφορά σε κατά φαντασίαν δεινά, στον οποίο επιμέναμε επίτηδες με τη φαντασία μας μέχρι σημείου ψευδαισθήσεως, ως εάν ήσαν τα δεινά αυτά πραγματικά, αποδεικνύει και καθιστά μια ψυχή απαλή, αλλά συγχρόνως και ασθενή, η οποία δείχνει μια πλευρά ωραία και μάλιστα φαντασιώδη, που όμως δεν μπορεί να ονομασθεί ούτε καν ενθουσιώδης. Μυθιστορήματα, δακρύβρεκτα δράματα, ρηχές ηθικές επιταγές, οι οποίες ερωτοτροπούν με τα (μολονότι ψευδώς) λεγόμενα ευγενή φρονήματα, στην πραγματικότητα όμως καθιστούν την καρδιά μαλακή και αναίσθητη για την αυστηρή επιταγή του καθήκοντος, ανίκανη για κάθε σεβασμό προς την αξιοπρέπεια του άνθρωπου στο πρόσωπο μας και προς το δίκαιο των ανθρώπων (κάτι που είναι εντελώς διαφο-ρετικό από την ευτυχία τους) και γενικώς προς όλες τις σταθερές αρχές• ακόμη και μια θρησκευτική διάλεξη που συνιστά τη δουλοπρεπή, ποταπή επιδίωξη της εύνοιας και την κολακεία, η οποία αναιρεί όλη την εμπιστοσύνη στη δική μας ικανότητα για την αντίσταση εναντίον του κακού, αντί της ισχυρής αποφασιστικότητας να δοκιμάσαμε τις δυνάμεις που, παρ' όλη μας την αδυναμία, μας απομένουν, ώστε να υπερβούμε τις κλίσεις μας• η ψευδής ταπεινοφροσύνη, η οποία θεωρεί την αυτοπεριφρόνηση, την οδυρόμενη, υποκριτική μετάνοια και μια απλώς πάσχουσα ψυχική διάθεση ως τον μόνο τρόπο, με τον όποιο μπορεί να γίνει κανείς αρεστός στο ύψιστο ον: όλα τούτα δεν συμβιβάζονται ούτε καν με την ομορφιά, αλλά πολύ λιγότερο ακόμη με ό,τι θα μπορούσε να θεωρηθεί ως ύψος του πνευματικού ήθους.

Αλλά και οι θυελλώδεις συγκινήσεις της ψυχής επίσης, είτε συνδέονται με ηθοπλαστικές Ιδέες της θρησκείας είτε, εφ’ όσον αναφέρονται απλώς στον πολιτισμό, συνδέονται με Ιδέες που περιέχουν ένα κοινωνικό συμφέρον, όσο και αν προκαλούν μια ένταση της φαντασίας, δεν μπορούν καθόλου να έχουν αξίωση στην τιμή μιας υψηλής αναπαράστασης, εάν δεν δημιουργούν μια πνευματική διάθεση, η οποία, έστω και μόνον εμμέσως, ασκεί επίδραση στη συνείδηση της ισχύος και της αποφασιστικότητας του πνεύματος για εκείνο που συνεπάγεται καθαρή νοητική σκοπιμότητα (δηλαδή το υπεραισθητό). Διότι διαφορετικά, όλες αυτές οι συγκινήσεις αποτελούν απλώς είδη της κίνησης, την οποία επιθυμούμε απλώς χάριν της υγείας. Η ευχάριστη κούραση που ακολουθεί μια τέτοια αναταραχή λόγω του παιχνιδιού των αψιθυμιών, είναι μια απόλαυση της ευεξίας, η οποία προέρχεται από την αποκατεστημένη ισορροπία των ποικίλων ζωτικών δυνάμεων εντός μας, μια απόλαυση που τελικώς ταυτίζεται με εκείνη που οι ηδονοθήρες της ανατολής βρίσκουν τόσο αναπαυτική, όταν, ας πούμε, εντρίβουν το σώμα τους και πιέζουν μαλακά και λυγίζουν όλους τους μυς και τα μέλη τους• με τη διαφορά ότι εκεί η κινούσα αρχή βρίσκεται κατά μέγα μέρος εντός μας, ενώ αντιθέτως εδώ εντελώς έξω από μας. Έτσι, κάποιος πιστεύει ότι έχει διαπλασθεί ηθικώς μέσω ενός κηρύγ-ματος, ενώ πράγματι τίποτε δεν έχει οικοδομηθεί σ' αυτόν (κανένα σύστημα καλών ηθικών κανόνων)• ή ότι έχει βελτιωθεί με μια τραγωδία, ενώ είναι απλώς χαρούμενος που διασκέδασε ευχάριστα την ανία του. Συνεπώς, το υψηλό θα πρέπει πάντοτε να έχει σχέση με τη νοοτροπία, δηλαδή με ηθικούς κανόνες, ώστε να αποκτήσουν ο νους και οι Ιδέες του Λόγου την υπεροχή επί της αισθητικότητας.

Δεν πρέπει να ανησυχούμε μήπως το συναίσθημα του υψηλού θα περιορίζεται λόγω ενός τόσο αφηρημένου τρόπου αναπαραστάσεως, που καθίσταται εντελώς αρνητικός ως προς τις αισθήσεις• διότι η φαντασία, μολονότι δεν βρίσκει τίποτε πέραν των αισθήσεων, στο οποίο θα μπορούσε να στηριχθεί, αισθάνεται απεριόριστη ακριβώς λόγω της άρσεως των φραγμών των αισθήσεων. Και η αφαίρεση εκείνη αποτελεί συνεπώς μιαν αναπαράσταση του απείρου, η οποία ασφαλώς γι' αυτό ουδέποτε μπορεί να είναι κάτι άλλο παρά απλώς αρνητική αναπαράσταση, αλλά που εν τούτοις διευρύνει την ψυχή. Δεν υπάρχει ίσως υψηλότερο χωρίο στη νομοθεσία των Εβραίων από την εντολή: "Ου ποιήσεις σεαυτώ είδωλον, ουδέ παντός ομοίωμα, όσα εν τω ουρανώ... υποκάτω της γης κ.ο.κ."89 Μόνον η εντολή τούτη μπορεί να εξηγήσει τον ενθουσιασμό, τον οποίον αισθανόταν για τη θρησκεία του ο εβραϊκός λαός κατά την ηθική του περίοδο, όταν συνέκρινε τον εαυτό του με άλλους λαούς, ή την υπερηφάνεια εκείνη που εμπνέει ο μωαμεθανισμός. Ακριβώς το ίδιο ισχύει επίσης για την παράσταση του ηθικού νόμου και την προδιάθεση για την ηθικότητα εντός μας. Αποτελεί έναν εντελώς αβάσιμο φόβο ότι, εάν στερήσει κανείς την παράσταση εκείνη από οτιδήποτε μπορεί να τη συστήσει στις αισθήσεις, τότε δεν θα προέκυπτε τίποτε άλλο παρά μια ψυχρή, άψυχη συγκατάθεση και όχι μια κινητήρια δύναμη ή συγκίνηση. Το αντίθετο ακριβώς συμβαίνει: διότι εκεί, όπου οι αισθήσεις δεν βλέπουν πλέον τίποτε μπροστά τους και εν τούτοις απομένει η απαραγνώριστη και άσβεστη Ιδέα της ηθικότητας, θα χρειαζόταν μάλλον να μετριάσει κανείς την έξαρση μιας απεριόριστης φαντασίας, ώστε να μην την αφήσει να αρθεί μέχρι τον ενθουσιασμό παρά, από φόβο για την αδυναμία των Ιδεών εκείνων, να αναζητήσει βοήθεια γι' αυτές σε εικόνες και παιδαριώδη τεχνάσματα. Για τούτο και οι κυβερνήσεις επέτρεψαν πρόθυμα στις θρησκείες να εφοδιασθούν σε αφθονία με τον εξοπλισμό εκείνο και επεδίωξαν έτσι να αφαιρέσουν από τον υπήκοο τον μόχθο, συγχρόνως όμως και την ικανότητα να επεκτείνει τις ψυχικές του δυνάμεις πέραν από τους φραγμούς, τους οποίους μπορεί κανείς να του θέσει αυθαιρέτως και μέσω των οποίων να τον μεταχειρισθεί ευχερέστερα ως απλό παθητικό δέκτη.

Αντιθέτως, τούτη η καθαρή, απλώς αρνητική αναπαράσταση της ηθικότητας που εξυψώνει την ψυχή δεν συνεπάγεται τον κίνδυνο της φαντασιοπληξίας,90 που είναι η παραφροσύ-νη να θέλει κανείς να βλέπει κάτι πέραν από όλα τα όρια της αισθητικότητας, δηλαδή να θέλει να ονειρεύεται σύμφωνα με αρχές (να μαίνεται με Λόγο), ακριβώς επειδή η αναπαράσταση εκείνη είναι απλώς αρνητική. Πράγματι, το ανεξερεύνητο της Ιδέας της ελευθερίας καθίστα κάθε θετική αναπαράσταση της εντελώς αδύνατη• αλλά ο ηθικός νόμος είναι καθ' εαυτόν επαρκώς και πρωτογενώς καθοριστικός μέσα μας με τρόπον ώστε δεν επιτρέπει καν να αναζητήσαμε μια καθοριστική αρχή έξω από αυτόν. Αν ο ενθουσιασμός πρέπει να συγκριθεί με την παράνοια, τότε η φαντασιοπληξία θα πρέπει να συγκριθεί με τη μανία, η οποία συμβαδίζει λιγότερο από όλα τα άλλα με το υψηλό, διότι είναι ψευδοβαθυστόχαστα γελοία.91 Στον ενθουσιασμό, ως αψιθυμία, η φαντασία είναι αχαλίνωτη• στη φαντασιοπληξία, ως ριζωμένο και επωαζόμενο πάθος, είναι ακανόνιστη. Ο πρώτος είναι ένα παροδικό ενδεχόμενο που καταλαμβάνει ενίοτε και τον υγιέστερο νου, ενώ η δεύτερη είναι μια ασθένεια που τον διαμελίζει.

Η απλότητα (μη έντεχνη σκοπιμότητα) είναι τρόπον τινά το ύφος της φύσης για το υψηλό, άρα και της ηθικότητας, που είναι μια δεύτερη (υπεραισθητή) φύση, της οποίας γνωρίζουμε μόνο τους [ηθικούς] νόμους, χωρίς να μπορούμε να συλλάβουμε με την εποπτεία την ίδια την υπεραισθητή ικανότητα εντός μιας [την ελευθερία] που περιέχει την αρχή της νομοθεσίας εκείνης.92 Θα πρέπει να σημειωθεί ακόμη ότι —μολονότι η αρέσκεια για το ωραίο όπως και για το υψηλό δεν διαφέρει μόνον ευδιάκριτα από τις άλλες αισθητικές αποτιμήσεις λόγω του καθολικώς μεταδοτού, αλλά και λόγω της ιδιότητας αυτής αποκτά ένα ενδιαφέρον σε σχέση με την κοινωνία (στην οποία μεταδίδεται)— μολαταύτα, ο αποχωρισμός από κάθε κοινωνία θεωρείται ως κάτι υψηλό, εάν στηρίζεται σε Ιδέες, οι οποίες παραβλέπουν κάθε συμφέρον των αισθήσεων. Η αυτάρκεια, άρα η μη χρεία της κοινωνίας, χωρίς όμως να είναι κανείς ακοινώνητος, δηλαδή να την αποφεύγει, είναι κάτι που προσεγγίζει το υψηλό, όπως και κάθε υπέρβαση των αναγκών. Αντιθέτως, το να αποφεύγει κανείς τους ανθρώπους από μισανθρωπία, επειδή τους εχθρεύεται, ή από ανθρωποφοβία, επειδή τους φοβάται ως εχθρούς του, είναι εν μέρει άσχημο, εν μέρει αξιοκαταφρόνητο93. Μολαταύτα, υπάρχει μια μισανθρωπία (πού ονομάζεται έτσι κατά ελάχιστα ακριβή τρόπο), η προδιάθεση για την οποία εγκαθίσταται στο πνεύμα πολλών ορθοφρονούντων ανθρώπων συνήθως κατά το γήρας και η οποία, όσον αφορά στην καλή θέληση, είναι αρκετά φιλάνθρωπη, αλλά έχει απομακρυνθεί πολύ από την αρέσκεια για τον άνθρωπο λόγω μιας μακράς θλιβερής εμπειρίας• την αποδεικνύουν η τάση για απομόνωση, η φαντασιώδης επιθυμία να μπορεί κανείς να περάσει τον βίο του σε ένα απόμακρο αγρόκτημα ή ακόμη (στους νέους ανθρώπους) η ονειρώδης ευτυχία να ζήσουν με μια μικρή οικογένεια σε ένα άγνωστο για τον υπόλοιπο κόσμο νησί, πράγματα που οι μυθι-στοριογράφοι η οι ποιητές των Ροβινσωνάδων γνωρίζουν να μεταχειρίζονται τόσο καλά. Η ανεντιμότητα, η αγνωμοσύνη, η αδικία, το παιδαριώδες στους σκοπούς που εμείς θεωρούμε σπουδαίους και μεγάλους και για την επιδίωξη των οποίων διαπράττουν οι ίδιοι οι άνθρωποι εναντίον των συνανθρώπων τους όλα τα κακά που μπορεί να σκεφθεί κανείς, βρίσκονται σε τέτοιαν αντίφαση με την Ιδέα εκείνου που θα μπορούσαν να είναι, εάν το ήθελαν, και αντιβαίνουν τόσο πολύ στη ζωηρή επιθυμία να τους δούμε καλύτερους, ώστε, για να μην τους μισεί κανείς, αφού δεν μπορεί να τους αγαπά, να φαίνεται η παραίτηση από όλες τις κοινωνικές χαρές ότι είναι μια μικρή θυσία. Η θλίψη τούτη, όχι λόγω των δεινών που φορτώνει η μοίρα στους άλλους ανθρώπους (αιτία της οποίας είναι η συμπάθεια), αλλά λόγω εκείνων που διαπράττουν οι ίδιοι (και η οποία στηρίζεται στην αντιπάθεια λόγω άρχων), είναι υψηλή, επειδή στηρίζεται σε Ιδέες, ενώ η πρώτη μπορεί να θεωρείται το πολύ ωραία. — Ο Saussure, εξίσου πνευματώδης όσο και εμβριθής, στην περιγραφή των ταξιδιών του στις Άλπεις, λέγει για το Bonhomme, μιαν από τις οροσειρές της Σαβοΐας: «Κυριαρχεί εκεί μια ορισμένη ανούσια θλίψη». Γνώριζε λοιπόν ασφαλώς και μια ενδιαφέρουσα θλίψη, την οποία εμπνέει το θέαμα μιας ερημιάς και όπου μάλλον θα ήθελαν κάποιοι άνθρωποι να αποσυρθούν, για να μην 128 ακούνε ούτε να μαθαίνουν πια τίποτε από τον κόσμο, αλλά και η οποία δεν θα πρέπει να είναι τόσο αφιλόξενη, ώστε να προσφέρει μόνο μια υπερβολικά επίπονη διαμονή για τους ανθρώπους. — Έκαμα την παρατήρηση τούτη μόνο με την πρόθεση να υπενθυμίσω ότι και η μελαγχολία (όχι η απογοητευμένη θλίψη) μπορεί να θεωρηθεί ως δραστήρια αψιθυμία, εάν θεμελιώνεται σε ηθικές Ιδέες, όταν όμως θεμελιώνεται στη συμπάθεια και ως τέτοια είναι επίσης αξιαγάπητη, τότε ανήκει απλώς στις χαλαρές αψιθυμίες, για να επιστήσω την προσοχή στην πνευματική διάθεση που μόνον στην πρώτη περίπτωση είναι υψηλή.

* * *

Η υπερβατολογική έκθεση των αισθητικών κρίσεων, την οποία φέραμε ήδη εις πέρας, μπορεί τώρα να συγκριθεί και με τη φυσιολογική94 έκθεση, όπως την επεξεργάσθηκαν ένας Burke και πολλοί οξύνοες άνδρες στη χώρα μας, για να δούμε που καταλήγει μια απλώς εμπειρική έκθεση του υψηλού και του ωραίου. Ο Burke,* ο οποίος αξίζει να αποκληθεί ο εξοχότερος συγγραφέας σε αυτό το είδος της πραγμάτευσης, συνάγει με τη μέθοδο τούτη (σ. 223 του έργου του): ότι το συναίσθημα του υψηλού στηρίζεται στην ορμή της αυτοσυντηρήσεως και στον φόβο, δηλαδή σε έναν πόνο, πού, επειδή δεν φθάνει μέχρι την πραγματική διάλυση των μερών του σώματος, παράγει κινήσεις πού, αφού αποκαθαίρουν τα λεπτότερα η χονδροειδέστερα αγγεία από επικίνδυνες η οχληρές συμφορήσεις, είναι σε θέση να διεγείρουν ευχάριστα αισθήματα, όχι ασφαλώς ηδονή, αλλά ένα είδος ευάρεστου ρίγους, μια ορισμένη ηρεμία που είναι ανάμικτη με τρόμο. Το ωραίο, το οποίο θεμελιώνει στην αγάπη (από την οποία όμως ισχυρίζεται ότι διαχωρίζει την ορμή), ανάγει στη χαλάρωση, ύφεση και αποδυνάμωση των ιστών του σώματος, άρα σε μια μαλάκυνση, διάλυση, βύθισμα, νέκρωση, λιώσιμο λόγω απολαύσεως (σ. 251-252, ο.π.). Και κατόπιν επιβεβαιώνει την ερμηνευτική αυτή μέθοδο με περιπτώσεις, στις οποίες θα μπορούσε η φαντασία να προκαλέσει εντός μας το συναίσθημα τόσο του ωραίου όσο και του υψηλού σε συνδυασμό όχι μόνο με τη διάνοια, αλλά ακόμη και με το κατ' αίσθηση αίσθημα. — Ως ψυχολογικές παρατηρήσεις, οι αναλύσεις αυτές των φαινομένων του πνεύματος μας είναι εξαιρετικά ωραίες και παρέχουν πλούσιο υλικό στις προσφιλέστερες έρευνες της εμπειρικής Ανθρωπολογίας. Ούτε μπορούμε να αρνηθούμε ότι όλες οι παραστάσεις εντός μας, είτε είναι αντικειμενικώς απλώς αισθητηριακές είτε είναι εντελώς νοητικές, εν τούτοις υποκειμενικώς μπορούν να συνδέονται με απόλαυσή ή πόνο, όσο ανεπαίσθητες και αν είναι και οι δύο (διότι όλες οι παραστάσεις επενεργούν στο συναίσθημα της ζωής και καμιά τους, εφ’ όσον αποτελεί τροποποίηση του υποκειμένου, δεν μπορεί να είναι αδιάφορη)• και μάλιστα ότι, όπως ισχυριζόταν ο Επίκουρος, τελικώς η απόλαυση και ο πόνος είναι πάντοτε σωματικής φύσεως, είτε αρχίζουν από τη φαντασία είτε ακόμη και από παραστάσεις της διάνοιας, διότι η ζωή χωρίς συναίσθημα του σωματικού οργάνου είναι απλώς συνείδηση της ύπαρξης της, όχι όμως συναίσθημα της ευεξίας ή της κακουχίας, δηλαδή της ενίσχυσης ή παρεμπόδισης των ζωτικών δυνάμεων. Διότι το πνεύμα αφ’ εαυτού είναι εντελώς ζωή (η ίδια η ζωτική αρχή) και άρα τα εμπόδια ή οι ενισχύσεις του θα πρέπει να αναζητούνται έξω από το ίδιο και εν τούτοις στον ίδιο τον άνθρωπο, άρα σε συνδυασμό με το σώμα του. Αν όμως θέσουμε την αρέσκεια για το αντικείμενο αποκλειστικώς στο ότι τούτο ικανοποιεί μέσω του θέλγητρου ή της συγκίνησης, τότε δεν θα πρέπει να επιβάλλουμε σε κανέναν άλλον να συμφωνεί με την αισθητική κρίση που εμείς εκφέρουμε• διότι για το θέμα αυτό ρωτά ευλόγως ο καθένας μόνο την ιδιωτική του αίσθηση. Αλλά τότε παύει εντελώς και κάθε κριτική της καλαισθησίας• διότι διαφορετικά θα έπρεπε το παράδειγμα που δίδουν οι άλλοι με την τυχαία συμφωνία των κρίσεων τους να γίνεται εντολή της επιδοκιμασίας και για μας, εναντίον της οποίας αρχής εμείς ασφαλώς θα αντιδρούσαμε και θα επικαλούμασταν το φυσικό δικαίωμα να υποτάσσουμε την κρίση που βασίζεται στο άμεσο συναίσθημα της ευεξίας του καθενός στη δική του αίσθηση και όχι σε εκείνην των άλλων.

Συνεπώς, εάν η καλαισθητική κρίση δεν επιτρέπεται να είναι εγωιστική αλλά σύμφωνα με την εσωτερική της φύση πρέπει κατά αναγκαίο τρόπο να ισχύει για περισσοτέρους, δηλαδή χάρις σε αυτή την ίδια και όχι χάρις στα παραδείγματα που οι άλλοι δίδουν για την καλαισθησία τους•95 εάν την εκτιμούμε ως μια κρίση, η οποία δικαιούται να αξιώνει συγχρόνως ότι ο καθένας οφείλει να τη συμμερίζεται, τότε θα πρέπει να θεμελιώνεται σε κάποια (είτε αντικειμενική είτε υποκειμενική) αρχή, στην οποία ουδέποτε μπορούμε να φθάσουμε με την εξερεύνηση των εμπειρικών νόμων των ψυχικών μεταβολών. Διότι οι νόμοι αυτοί διδάσκουν πώς κρίνουμε, δεν επιτάσσουν όμως πως οφείλουμε να κρίνουμε και μάλιστα με τρόπον ώστε η εντολή να είναι απόλυτη. Τούτο προϋποθέτουν οι καλαισθητικές κρίσεις, αφού ζητούν μιαν άμεση σύνδεση της αρέσκειας με την παράσταση. Συνεπώς, μπορεί η εμπειρική έκθεση των αισθητικών κρίσεων να αποτελεί πάντοτε την έναρξη, ώστε να αποκτούμε το υλικό για μιαν ανώτερη έρευνα• όμως, μια υπερβατολογική πραγμάτευση της ικανότητας αυτής είναι ασφαλώς δυνατή και αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της κριτικής της καλαισθησίας. Διότι, εάν η καλαισθησία δεν είχε a priori αρχές, θα ήταν αδύνατον να ρυθμίζει τις κρίσεις των άλλων και να εκφέρει, έστω και με κάποια επίφαση βασιμότητας, αποφάνσεις εγκρίσεως ή απορρίψεως. Τα λοιπά στοιχεία, όσα ανήκουν στην Αναλυτική της αισθητικής κριτικής δύναμης, περιέχει κατ' αρχάς η96

Παραγωγή των καθαρών97 αισθητικών κρίσεων

§30.

Η παραγωγή των αισθητικών κρίσεων περί των αντικειμένων της φύσης δεν επιτρέπεται να αφορά σ' εκείνο που ονομάζουμε σ' αυτήν υψηλό, αλλά μόνο στο ωραίο

Η αξίωση μιας αισθητικής κρίσης να ισχύει καθολικώς για κάθε υποκείμενο χρειάζεται, ως κρίση που πρέπει να στηρίζεται σε κάποιαν a priori αρχή, μια παραγωγή (δηλαδή νομιμοποίηση του ισχυρισμού της), η οποία πρέπει να προστεθεί στην έκθεση της κρίσης αυτής, εάν βεβαίως αφορά σε μιαν αρέσκεια ή απαρέσκεια λόγω της μορφής του αντικειμένου. Οι καλαισθητικές κρίσεις περί του ωραίου της φύσης είναι αυτού του είδους. Διότι η σκοπιμότητα έχει τότε πράγματι το θεμέλιο της στο αντικείμενο και στο σχήμα του, μολονότι δεν δηλώνει τη σχέση του με άλλα αντικείμενα σύμφωνα με έννοιες (με σκοπό τη γνωστική κρίση), αλλά αφορά απλώς στην πρόσληψη της μορφής εκείνης εν γένει, εφ’ όσον παρουσιάζεται στο πνεύμα σύμφωνη τόσο με την ικανότητα των εννοιών όσο και με εκείνη της αναπαραστάσεως τους (η οποία ταυτίζεται με την ικανότητα της προσλήψεως). Για τούτο μπορούμε να θέσουμε και σε σχέση με το ωραίο της φύσης διάφορα ερωτήματα, τα οποία αφορούν στην αιτία της σκοπιμότητας των μορφών της: π.χ. πως μπορούμε να εξηγήσουμε ότι η φύση διέδωσε τόσο αφειδώς παντού την ομορφιά, ακόμη και στον βυθό του ωκεανού, όπου σπάνια μόνο φθάνει το ανθρώπινο μάτι (για το οποίο και μόνο ασφαλώς είναι σκόπιμή η ομορφιά) κ.ο.κ.

Όμως, το υψηλό της φύσης -όταν εκφέραμε σχετικώς μια καθαρή αισθητική κρίση, η οποία δεν συγχέεται με έννοιες της τελειότητας ως αντικειμενικής σκοπιμότητας, οπότε θα επρόκειτο για μια τελολογική κρίση— μπορεί να θεωρηθεί εντελώς ως άμορφο ή χωρίς σχήμα και μολοντούτο ως αντικείμενο μιας καθαρής αρέσκειας και να παρουσιάζει υποκειμενική σκοπιμό-τητα της δεδομένης παράστασης• οπότε τίθεται εδώ το ερώτημα αν για την αισθητική κρίση αυτού του είδους, εκτός από την έκθεση εκείνου που νοείται σ' αυτήν, μπορεί να απαιτηθεί επί πλέον και μια παραγωγή της αξιώσεως της για κάποια (υποκειμενική) a priori αρχή.

Η απάντηση σε τούτο είναι ότι το υψηλό της φύσης μόνο καταχρηστικώς αποκαλείται έτσι, ενώ πράγματι θα πρέπει να αποδίδεται απλώς στον τρόπο του σκέπτεσθαι ή μάλλον στο θεμέλιο του τρόπου αυτού στην ανθρώπινη φύση. Η πρόσληψη ενός κατά τα άλλα άμορφου και άσκοπου αντικειμένου δίδει απλώς την αφορμή να αποκτήσει κανείς επίγνωση του θεμελίου εκείνου, το δε αντικείμενο με τον τρόπο αυτόν χρησιμοποιείται υποκειμενικώς σκόπιμα και δεν κρίνεται ως τέτοιο καθ' εαυτό και λόγω της μορφής του (τρόπον τινά species finalis accepta, non data)98. Για τούτο, η έκθεση μας των κρίσεων περί του υψηλού στη φύση ήταν συγχρόνως η παραγωγή τους. Πράγματι, όταν αναλύαμε τον αναστοχασμό της κριτικής δύναμης σε αυτές, είχαμε βρει μια σκόπιμη σχέση των γνωστικών ικανοτήτων, η οποία πρέπει να θεωρηθεί a priori ως θεμέλιο της ικανότητας των σκοπών (της θέλησης) και γι' αυτό είναι η ίδια a priori σκόπιμη, πράγμα που εμπεριέχει αυτομάτως την παραγωγή, δηλαδή τη δικαιολόγηση της αξιώσεως μιας τέτοιας κρίσης για καθολικώς αναγκαία εγκυρότητα.

Οφείλουμε συνεπώς να αναζητήσαμε μόνο την παραγωγή των καλαισθητικών κρίσεων, δηλαδή των κρίσεων περί της ομορφιάς των πραγμάτων της φύσης και θα επιλύσουμε έτσι το πρόβλημα στο σύνολο του για ολόκληρη την αισθητική κριτική δύναμη.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

58. Βλ. ήδη το έργο του Kant, Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erbabenen (Παρατηρήσεις για το συναίσθημα του ωραίου και του υψηλού), 1764, 'Ακαδ. ΙΙ, 205-256• (ελλην. μετάφρ. Χ. Τασάκου, Αθήνα 1999)• πρβλ. επίσης το έργο του E. Burke που αναφέρει ο Kant στη σ. 128. 59. Η παρένθεση είναι προσθήκη των Β και Γ. 60. Η παρένθεση είναι προσθήκη των Β και Γ. 61. Για την εικόνα του ωκεανού, πρβλ. ΚΚΛ, Β 294-295. 62. Σχετικώς με την ανάλογη διαίρεση των κατηγοριών, των συνθετικών αρχών και των Ιδεών, βλ. ΚΚΛ, Β 110, 199, 201-202 υποσ., 556-558, 563. 63. Πρβλ. ΚΚΛ, Β 202-207 (κεφ. αξιώματα της εποπτείας). 64. Αντί «συμφωνίας» («Beistimmung»: εκδ. Ακαδ., Vorländer) οι πρωτότυπες εκδόσεις έχουν «προσδιορισμού» («Bestimmung»). 65. Πιθανή πηγή των φυσιογνωστικών στοιχείων του Kant υπήρξαν οι έρευνες του Buffon (G. L. Leclerc 1707-1788), Histoire naturelle, 44 τόμοι (1749-1804). 66. Einheit: μονάδα, ενότητα. 67. Quantum. 68. Auffassung• πρβλ. την απόδοση της λ. «Apprehension» ως «πρόσληψη» από τον A. Γιανναρά, ΚΚΛ, Α 97-100, τ. Α' 2, ιδίως σ. 84, υποσ. 4. 69. Zusammenfassung• πρβλ. την απόδοση της αντίστοιχης λ. Synopsis ως «σύνοψη» και «συνόραση» από τον Α. Γιανναρά, ΚΚΛ, Α 97, τ. Α 2, σ. 80, υποσ. 2. Προτίμησα το «σύλληψη», διότι το «σύνοψη» —παρ' όλο το καίριο φιλοσοφικό του νόημα (βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία 537ο)- έχει σήμερα άλλες, κοινότερες συνδηλώσεις. 70. Claude-Etienne Savary (1750-1798), διάσημος περιηγητής και αιγυπτιολόγος. Εργα του: Επιστολές περί της Αιγύπτου, (3 τ.), (γερμ. μετάφρ., Βερολίνο 1786-1788), και Επιστολές περί της Ελλάδος. Δεν είναι δυνατόν να πρόκειται για τον δούκα R.J.Savary (1774-1833), στρατηγό του Ναπολέοντος, που συμμετείχε στην αιγυπτιακή εκστρατεία (1798-1799), όπως αναφέρει εσφαλμένως ο Voländer, 96. 71. «Idee» (εκδ. Άκαδ.)• οι πρωτότυπες εκδόσεις έχουν: «Ideen» (= Ιδέες). 72. Ungeheuer. 73. Πρβλ. τις «Προλήψεις της κατ' αίσθηση αντιλήψεως» (ΚΚΛ, Β 207-218). Στην πρώτη περίπτωση, πρόκειται για ένα μέγεθος εντάσεως, στη δεύτερη για ένα μέγεθος εκτάσεως. 74. Πρβλ. τη θέση της «πρώτης αντινομίας του καθαρού Λόγου»: «Ο κόσμος έχει μιαν αρχή στον χρόνο και είναι επίσης κατά τον χώρο περιορισμένος μέσα σε όρια» (ΚΚΛ, Β 454). 75. Απήχηση του Fontenelle (1657-1757), τον οποίον είχε μελετήσει Kant (πρβλ. μνεία του στην ΚΠΛ, 76-77)• βλ. A. Niderst, Fontenelle, Παρίσι 1991. 76. Σχετικώς με τον «σεβασμό για τον (ηθικό) νόμο» πρβλ. ΘΜΗ 400-401 (43-45) και υποσ.• ΚΠΛ, 73-89. 77. Πρβλ. J.G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, Βερολίνο 1800, (ελλην. έκδ.: Ο προορισμός του ανθρώπου, εισαγ.-μετάφρ.-σχόλια Σ. Δ. Γερογιωργάκης, Αθήνα 2000). 78. Macht. 79.Gewalt. 80. Σχετικώς; με το «φοβερό μεγαλείο του Θεού» πρβλ. ΚΠΛ, 147-148. 81. «φυσική»: προσθήκη των Β και Γ. 82. Πρβλ. σχετικώς § 83, 388• «Ιδέα μιας γενικής ιστορίας...», στο: Δοκίμια, 32-35, 37-38• Zum ewigen Frieden (Προς την αιώνια ειρήνη, 1795), Ακαδ. VIII, ιδίως 360-368. 83. Horace-Bénédict de Saussure (1740-1799), περιφανής Ελβετός γεωλόγος και γεωγράφος. Κύριο έργο του: Voyages dans les Alpes (4 τ., 1779-1796• γερμ.. μετάφρ. Λιψία 1781-1788). 84. στον άνθρωπο; προσθήκη των Β και Γ. 85. Σχετικώς με τον σεβασμό που εμπνέει ο έναστρος ουρανός, βλ. τον λαμπρό επίλογο της ΚΠΛ, 161-163. 86. Βλ. κυρίως Πλάτωνος, Φαίδρος 249 c-d• A. Shaftesbury, A Letter concerning Enthusiasm στο: Characteristicks of men, manners, opinions, times, 3 τ., Λονδίνο 1711. * Οι αψιθυμίες [Affekte] διαφέρουν ουσιωδώς από τα πάθη [Leidenschaften]. Οι πρώτες σχετίζονται απλώς με το συναίσθημα, ενώ τα δεύτερα ανήκουν στο επιθυμητικό και είναι κλίσεις, που όλες τους δυσχεραίνουν ή καθιστούν αδύνατο τον καθορισμό της θέλησης μέσω αρχών. Οι πρώτες είναι θυελλώδεις και χωρίς πρόθεση, ενώ τα δεύτερα είναι διαρκείας και αποτέλεσμα σκέψης.[7] Έτσι, λ.χ. η αγανάκτηση, ως οργή, είναι αψιθυμία, ενώ ως μίσος (εκδικητικότητα) είναι πάθος. Το πάθος δεν μπορεί ποτέ και κατά κανέναν τρόπο να ονομασθεί υψηλό. Διότι, στην αψιθυμία η ελευθερία του πνεύματος βεβαίως περιστέλλεται, όμως στο πάθος αναιρείται. [7] Σχετικώς με τη διάκριση παθών και αψιθυμιών πρβλ. ΜΗ (Β', Θεωρία της Αρετής), Εισαγ. ΧVΙ, Ακαδ. VI, 407-409• Ανθρωπολογία, § 73-74, Ακαδ. VII, 251-253. Τον όρο «affectus» αποδίδουν ως αψιθυμία οι Ανδρούτσος, ΛΦ, 62-63, και Παπανούτσος στο Ηθική, 79-(επίσης ως βίαιο συναίσθημα και ανωμαλία του θυμικού, ο.π., 105). Κύριες πηγές: Αριστοτέλους Ηθικά Νικομάχεια Β' 4, 1105a 21-29• Περί ψυχής Α' 1, 403 16-25• Descartes, Les passions de l’âme (ελλ. μετάφρ. Γ. Πρελορέντζος, Αθήνα 1996)• Spinoza, Ethica, III: «De Origine et Natura affectuum». 87. Πρβλ. σχετικώς ΜΗ (Β', Θεωρία της Αρετής), Εισαγ. XVII, Ακαδ. VI, 408-489• Ανθρωπολογία, § 74, Ακαδ.VII, 252, § 75, Ακαδ.VΙΙ, 254, Μέρος Β', Α Ακαδ. VII, 289-291. 88. Σχετικώς με τη διαίρεση των αψιθυμιών, πρβλ. Ανθρωπολογία § 76, Ακαδ. VII, 255. 89. Βλ. Παλ. Διαθ., Έξοδος, Κ', 4. 90. Schwärrmerei• πρβλ. «Τί σημαίνει: Προσανατολίζομαι στη σκέψη;» στο Δοκίμια: 71-89, ιδίως 84-85 και Η Θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, 266-267. 91. Στην Ανθρωπολογία, § 52, Ακαδ. VII, 215, ο Kant αποδίδει τη λατ. λ. dementia ως Wahnisinn (απέδωσα παράνοια), ενώ τη λατ. λ. insania ως Wahnwitz (απέδωσα μανία), συγκρίνει δε την παράνοια με τη δεισιδαιμονία, ενώ τη μανία πάλι με τη φαντασιοπληξία, § 45, Ακαδ. VII, 203. 92. Απήχηση της σκέψης του J. J. Winckelmann: Το χαρακτηριστικό γενικό γνώρισμα των ελληνικών αριστουργημάτων είναι, τελικά, μια ευγενική απλότητα και ένα ήρεμο μεγαλείο στην κίνηση και την έκφραση, Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst (1755) (Σκέψεις για τη μίμηση των ελληνικών έργων στη ζωγραφική και τη γλυπτική), στο: ΕΟ, 21 (ελλην. μετάφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Αθήνα 1996)• πρβλ. G. E. Lessing (βλ. § 33, σ. 141), Laokoon, κεφ. Ι. 93. Σχετικώς με τη μισανθρωπία και την ανθρωποφοβία πρβλ. ΜΗ (Β', Θεωρία της Αρετής), §§ 26, 36, 43. 94. Α: ψυχολογική. ** Κατά τη γερμανική μετάφραση του έργου του: Φιλοσοφικές έρευνες για την προέλευση των εννοιών μας του ωραίου και του υψηλού [μετάφρ. Chr. Garve], εκδ. Hartknoch, Riga, 1773.[8] [8] Edmund Burke (1729-1797), σπουδαίος Άγγλος πολιτικός και αισθητικός. Έργα του: A philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1756• Reflections on the Revolution in France etc., 1790. 95. Σχετικώς με τη διάκριση του τριπλού «εγωισμού» (λογικού, αισθητικού και πρακτικού) και του «πλουραλισμού», πρβλ. Ανθρωπολογία, § 2, 'Ακαδ. VII, 128-130. 96. Η πρόταση «Τα λοιπά στοιχεία...η»: προσθήκη των Β και Γ• στην Α, επιγράφεται το επόμενο τμήμα ως «Τρίτο βιβλίο. Παραγωγή κ.τ.λ.» 97. «καθαρών»: προσθήκη των Β και Γ. 98. Είδος (ή μορφή) που δεν είναι δεδομένο σκόπιμο, αλλά γίνεται δεκτό ως τέτοιο.