Jacques Derrida, Η Différance (εισαγωγή-μετάφραση: Γεράσιμος Κακολύρης)

Περιοδικό Ποίηση, τεύχος 27, Άνοιξη-Καλοκαίρι 2006, σ. 61-78 (α’ μέρος) & τεύχος 28, Φθινόπωρο-Χειμώνας 2006, σ. 201-216 (β’ μέρος).

JACQUES DERRIDA

Η Différance

ΕΙΣΑΓΩΓΗ-ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΓΕΡΑΣΙΜΟΣ ΚΑΚΟΛΥΡΗΣ

Ο Ζακ Ντερριντά γεννήθηκε στις 15 Ιουλίου στο Ελ Μπιάρ της Αλγε­ρίας από Γαλλοεβραίους γονείς και απεβίωσε στο Παρίσι στις 8 ’Οκτωβρίου 2004. Δίδαξε φιλοσοφία στη Σορβόννη, στην Ecole Normale Supérieure, στην Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, καθώς και σε πολλά ευρωπαϊκά και αμερικανικά πανεπιστήμια ως επι­σκέπτης καθηγητής. Ο Ντερριντά έχει ταυτίσει το όνομα του, κατά κύριο λόγο, με αυτό που έχει γίνει παγκοσμίως γνω­στό ως «αποδόμηση» (déconstruction). Διατρέχοντας τον κίνδυνο να εξαλείψουμε την ετερότητα της ντεριντιανής σκέψης μετατρέποντάς την σε ένα ενοποιημένο σώμα θέσεων, θα λέγαμε ότι το περιεχό­μενο (και δεν λέμε αντικείμενο) της αποδόμησης είναι ένα κείμενο. Η ντεριντιανή αποδόμηση ενός κειμένου αντλεί την ευρύτερη σημασία της από μια νεοχαϊντεγκεριανή εξήγηση της ιστορίας της δυτι­κής σκέψης, σύμφωνα με την οποία αυτό το σύστημα σκέψης στην ολότητά του, με μερικές ηρωικές εξαιρέσεις (π.χ. Νίτσε), συγκροτείται από ιεραρχικές δυαδικές α­ντιθέσεις όπου δίνεται προνόμιο στον ένα όρο της αντίθεσης (αυτού που σχετίζεται με μια καταγωγική «παρουσία»), ενώ ο άλλος όρος νοείται ως παράγωγος του πρώτου, ως το έκπτωτο μέλος του ζεύ­γους (π.χ. ταυτότητα/διαφορά, ομιλία/γραφή, άνδρας/γυναίκα, κτλ.). Ένα από τα σημαντικότερα μελήματα της αποδόμησης είναι να αποσπάσει το υπό ανάγνω­ση κείμενο από το ευρύτερο μεταφυσικό πεδίο στο όποιο ανήκουν οι όροι του χωρίς η ίδια να ενδώσει σε αυτό το πεδίο. Για να προφυλάξει το κριτικό του εγχείρημα από μια τέτοια αποτυχία, ο Ντερριντά διαχω­ρίζει την αποδομητική στρατηγική (εφό­σον περί στρατηγικής πρόκειται) σε δύο φάσεις. Στην πρώτη φάση δίνει το όνομα «αντιστροφή» (renversement). Έτσι, αν, για παράδειγμα, βρισκόμαστε αντιμέτω­ποι με ένα κείμενο που το προτιθέμενο επιχείρημά του προωθεί τον ιδεαλισμό, λειτουργώντας στο πλαίσιο της ιεραρχικής δυαδικής αντίθεσης ανάμεσα στο ιδε­ατό και το υλικό, η πρώτη κίνηση θα είναι να αντιστρέψουμε αυτή την ιεραρχία, να βρούμε εκείνα τα σημεία στο κείμενο που ενάντια στην πρόθεση του συγγραφέα του υποστηρίζουν το προβάδισμα του υλικού. Ο σκοπός της δεύτερης φάσης -που ο Ντερριντά ονομάζει «μετατόπιση» (dé-placement)- είναι να εμποδίσει την παλιά αντίθεση να εγκατασταθεί πάλι, έστω και με μια ανεστραμμένη μορφή. Σκοπός της αποδόμησης είναι να πάει πέρα από τη μεταφυσική τάξη πραγμάτων κι αυτό προϋποθέτει μια ριζική αναδιοργάνωση του εννοιακού πεδίου μέσω της επανεγγραφής του νέου (προνομιούχου) όρου, με τη νέα διευρυμένη του μορφή, στο σώμα του συστήματος. Αυτός ο νέος όρος είναι «μη αποφασίσιμος» από τη σκοπιά του παλιού πεδίου (π.χ. ο «υμένας», που είναι ταυτόχρονα και μέσα και έξω, έτσι ώστε να μην μπορεί να απορροφηθεί πλέον από αυτό. Η ντεριντιανή έννοια της «γραφής» αποτελεί ένα καλό παράδειγμα για να επεξηγήσουμε τα παραπάνω. Έχοντας καταδείξει ότι η ολότητα της δυτικής φι­λοσοφίας δίνει προνόμιο στην ομιλία σε σχέση με τη γραφή -ταυτίζοντας την ο­μιλία με την αναπνοή και την αναπνοή με τη συνείδηση ή το πνεύμα και περιορίζο­ντας τη γραφή σε μια ανεπαρκή μεταγρα­φή της ομιλίας- ο Ντερριντά αποφαίνεται ότι η γραφή, ως ένα καθολικό σύστημα από διαφορές, αποτελεί προϋπόθεση τόσο για την ομιλία όσο και γι’ αυτή τη μορφή γραφής που παραδοσιακά φέρεται να τη μεταγράφει.

Τις δεκαετίες του 1960 και του 1970 ο Ντερριντά, ταυτόχρονα με τις αποδομητικές αναγνώσεις φιλοσόφων όπως ο Πλάτωνας, ο Ρουσσώ, ο Χέγκελ, ο Χούσσερλ ή ο Λεβί-Στρως, γράφει κείμενα περισσότερο παιγνιώδη (π.χ. Clas). Σκο­πός του είναι να δείξει ότι κάθε εξαντλη­τικός ερμηνευτικός καθορισμός ενός κει­μένου είναι άτοπος, γιατί η γλώσσα δεν αντλεί τη «σημασία» της από κάποιο βα­θύτερο σημασιακό στρώμα όπως η εμπειρία ή η συνείδηση, αλλά από το παιχνίδι των διαφορών ανάμεσα σε όρους και από την «επαναληψιμότητά» τους, χωρίς κα­μιά αναφορά σε εξωγλωσσικές εγγυήσεις. Αυτός, λοιπόν, νομίζουμε ότι είναι ο ορθός τρόπος για να κατανοήσουμε την καταταλαιπωρημένη από τούς «κακούς» αναγνώστες του ρήση του Ντερριντά «Δεν υπάρχει τίποτα έξω από το κείμενο» ή «Όλα είναι κείμενο».

Σε μεγάλο μέρος του πιο πρόσφατου έργου του, βρίσκουμε τον Ντερριντά να ανασύρει έννοιες όπως φιλία, νόμος, δι­καιοσύνη, δώρο, φιλοξενία, κοσμοπολιτι­σμός ή συγχώρηση, για να αναφερθεί κρι­τικά σε συγκεκριμένα πολιτικοκοινωνικά πλαίσια. Αυτή η αποκάλυψη της λογικής δομής που διέπει την υπό διερεύνηση έν­νοια συνήθως μας φέρνει αντιμέτωπους με μια αντίφαση ή ένα διπλό κατηγορού­μενο. Στο Le Siècle et le Pardon, ο Ντερριντά διερωτάται: «Τί σημαίνει όταν η κληρονομιά εμπεριέχει μια εντολή ταυτό­χρονα διπλή και αντιφατική;». Η αντίφαση έγκειται στο ότι συνυπάρχουν ταυ­τόχρονα η απαίτηση για μια άνευ όρων συγχώρηση του ενόχου ως ένοχου και η κοινή αντίληψη ότι η συγχώρηση θα πρέ­πει να δίνεται εφόσον ζητείται και υπό όρους μεταμέλειας και αναγνώρισης του λάθους εκ μέρους του ένοχου. Η θέση του Ντερριντά, η όποια αντηχούσε όλο και πιο δυνατά τα τελευταία δεκαπέντε χρό­νια, είναι ότι η υπεύθυνη πολιτική δράση και απόφαση συνίσταται στη διαπραγ­μάτευση ανάμεσα σε αυτές τις δύο ασυμβίβαστες αλλά και αδιαχώριστες απαιτήσεις.

Γ.Κ.

[Η Différance[*]]

[3][1] Θα μιλήσω, λοιπόν, για ένα γράμμα.

Για το πρώτο γράμμα, εάν το αλφάβητο και οι περισσότερες από τις υπο­θέσεις που έχουν αποτολμηθεί γίνουν πιστευτές.

Θα μιλήσω, λοιπόν, για το γράμμα a, αυτό το πρώτο γράμμα, το όποιο, όπως είναι φανερό, ήταν ανάγκη να εισαχθεί εδώ ή εκεί, στη γραφή της λέξης διαφορά [différence] και αυτό κατά τη διάρκεια μιας γραφής πάνω στη γραφή, επίσης μιας γραφής μέσα στη γραφή, της οποίας οι διαφορετικές πορείες, λοιπόν, συμβαίνει, σε κάποια πολύ καθορισμένα σημεία, να τέμνονται από ένα είδος χονδροειδούς ορθογραφικού λάθους, από ένα ολίσθημα στην ορθόδοξη τάξη μιας γραφής, την έννομη τάξη του γραπτού και του πρέποντος περιεχομένου του. Θα μπορούσε κανείς πάντα, de facto ή de jure, να εξαλείψει ή να περιορίσει αυτό το ολίσθημα στην ορθογραφία και να το βρει, σύμφωνα με περιστάσεις που θα πρέπει να αναλύονται κάθε φορά, αλλά που δεν διαφοροποιούν το συμπέρασμα, σοβαρό, απρεπές, αν όχι, ακολουθώντας την πλέον αφελή υπόθεση, διασκεδαστικό. Ακόμα κι αν κάποιος επιδιώκει να αποσιωπήσει μια τέτοια παράβαση, το ενδιαφέρον που μπορεί να αποδοθεί σ’ αυτήν αναγνωρίζεται και προσδιορίζεται εκ των προτέρων, όπως προδιαγράφεται από την άφωνη ειρωνεία, τη μη ακουόμενη μεταβολή αυτής της τροπής των γραμμάτων. Θα μπορούσε κάποιος πάντα να προσποιείται ότι αυτή η παράβαση δεν κάνει καμία διαφορά. Και θα πρέπει να πω αμέσως ότι ο λόγος μου σήμερα έχει λιγότερο ως στόχο να δικαιολογήσει κι ακόμα λιγότερο να ζητήσει κατανόηση γι’ αυτό το σιωπηλό ολίσθημα στην ορθογραφία, όσο να επιτείνει επίμονα το παιχνίδι του.

Αφετέρου, θα πρέπει να με συγχωρήσετε εάν αναφερθώ, τουλάχιστον έμμεσα, σε κάποια από τα κείμενα που έχω τολμήσει να εκδώσω. Ο λόγος γι’ αυτό είναι ότι θα ήθελα ακριβώς να επιχειρήσω, σε έναν ορισμένο βαθμό, ακόμα κι αν κατά κανόνα και σε τελευταία ανάλυση αυτό είναι, για ουσιώδεις λόγους, αδύνατο, να συγκεντρώσω σε μια δέσμη τις διαφορετικές κατευθύνσεις στις όποιες έχω καταφέρει να χρησιμοποιήσω ή μάλλον έχω αφεθεί να μου επιβληθεί με τον νεογραφισμό του αυτό που θα αποκαλούσα προσωρινά η λέξη ή η έννοια της différance[2], και που, όπως θα δούμε, δεν είναι κατά γράμμα ούτε μια λέξη ούτε μια έννοια. Κι επιμένω εδώ στη λέξη δέσμη για δύο λόγους. Αφενός, δεν θα ασχοληθώ, όπως θα μπορούσα να έχω κάνει, με το να περιγράφω μια ιστορία και να αφηγηθώ τα στάδιά της, από κείμενο σε κείμενο, από πλαίσιο σε πλαίσιο, δείχνοντας κάθε φορά ποια οικονομία [4] μπόρεσε να επιβάλει αυτήν τη γραφική αταξία, αλλά με το γενικό σύστημα αυτής της οικονομίας. Αφετέρου, η λέξη δέσμη αποδεικνύεται η πλέον κατάλληλη για να τονίσει ότι η συγκέντρωση που προτείνεται έχει τη δομή μιας πλέξης, μιας ύφανσης, μιας διασταύρωσης που θα επιτρέψει στα διαφορετικά νήματα και τις διαφορετικές γραμμές σημασίας ή δύναμης να αποσυνδέονται, ενώ επίσης θα είναι έτοιμη να συνδεθεί με άλλες.

Υπενθυμίζω, λοιπόν, με έναν τρόπο εντελώς προκαταρκτικό, ότι αυτή η διακριτική γραφική παρέμβαση, η οποία δεν γίνεται απλώς για να σοκάρει τον αναγνώστη ή τον γραμματικό, διαμορφώθηκε κατά τη διαδικασία συγγρα­φής μιας έρευνας για τη γραφή. Λοιπόν, συμβαίνει, θα έλεγα εκ των πραγμά­των, αυτή η γραφική διαφορά (το a αντί για το e), αυτή η σημαδεμένη διαφορά ανάμεσα σε δύο προφανώς φωνητικές σημειογραφίες, ανάμεσα σε δύο φωνή­εντα, να παραμένει καθαρά γραφική: διαβάζεται ή γράφεται, αλλά δεν ακούγεται. Δεν μπορεί να ακουστεί [entendre], και θα δούμε γιατί παρακάμπτει επίσης την τάξη της διάνοιας [entendement][3]. Αναγνωρίζεται από ένα άφωνο σημάδι, ένα σιωπηλό μνημείο, ακόμα θα έλεγα από μια πυραμίδα, σκεπτόμενος όχι μόνο τη μορφή του γράμματος, όταν είναι τυπωμένο ως κεφαλαίο, αλλά επίσης το κείμενο της Εγκυκλοπαίδειας του Χέγκελ στο όποιο το σώμα του σημείου παραβάλλεται με την αιγυπτιακή πυραμίδα[4]. Το a της différance, επομένως, δεν ακούγεται· παραμένει σιωπηλό, μυστικό και διακριτικό ως τά­φος: οίκησις*. Και ως εκ τούτου επιτρέψτε μας να προβλέψουμε αυτόν τον τόπο, την οικογενειακή κατοικία και τον τάφο [οίκο] του οικείου [propre] στην όποια παράγεται, από την différance, η οικονομία τον θανάτου. Αυτός ο λίθος [pierre] -υπό τον όρο ότι κάποιος γνωρίζει πώς να αποκρυπτογραφήσει την έγγραφή του- δεν απέχει πολύ από το να αναγγείλει τον θάνατο του δυνάστη.

Κι είναι ένας τάφος που δεν μπορεί ούτε καν να αντηχήσει. Ως αποτέλεσμα, δεν μπορώ να σας δώσω να καταλάβετε μέσω του λόγου μου, μέσω της ομιλίας που απευθύνω αυτή τη στιγμή στη Γαλλική Φιλοσοφική Εταιρεία, για ποιά διαφορά μιλώ όταν μιλώ γι αυτήν. Μπορώ να μιλήσω γι’ αυτήν τη γραφική διαφορά μόνο μέσω ενός ιδιαίτερα πλάγιου λόγου για τη γραφή και υπό την προϋπόθεση ότι κάθε φορά διευκρινίζω αν αναφέρομαι στη διαφορά [différence] με e ή την différance με a. Κάτι που δεν θα απλοποιήσει τα πράγματα σήμερα, και θα μας βάλει σε κόπο μεγάλο, εσάς και εμένα, εάν, τουλάχιστον, επιθυ­μούμε να συνεννοηθούμε. Όπως και να ’χει, οι προφορικές διευκρινίσεις που θα δίνω -όταν θα λέω «με e» ή «με a»- θα αναφέρονται αναπόφευκτα σε ένα γραπτό κείμενο που παρακολουθεί τον λόγο μου, σε ένα κείμενο το όποιο κρατώ μπροστά μου, που θα το διαβάσω, και προς το όποιο θα χρειαστεί να κατευθύνω τα χέρια και τα μάτια σας. Δεν θα μπορέσουμε να αποφύγουμε το πέρασμα μέσα από ένα γραπτό κείμενο, ούτε να αποφύγουμε την τάξη της αταξίας που παράγεται μέσα σε αυτό - κι αυτό είναι που, πάνω απ’ όλα, μετράει για μένα.

Βέβαια, αυτή η πυραμιδική σιωπή της γραφικής διαφοράς [5] ανάμεσα στο e και το a μπορεί να λειτουργήσει μόνο μέσα στο σύστημα της φωνητικής γραφής και στο εσωτερικό μιας γλώσσας ή μιας γραμματικής ιστορικά συνδεδεμένης με τη φωνητική γραφή, όπως επίσης και με ολόκληρη την κουλτούρα που είναι αδιαχώριστη από αυτήν. Αλλά θα έλεγα ότι αυτή καθεαυτή η σιωπή που λειτουργεί εντός μόνο της αποκαλουμένης φωνητικής γραφής σηματοδοτεί και υπενθυμίζει με έναν ιδιαίτερα κατάλληλο τρόπο ότι, αντίθετα με μια πλατιά διαδεδομένη προκατάληψη, δεν υπάρχει φωνητική γραφή. Δεν υπάρχει καθαρά και αυστηρά φωνητική γραφή. Η αποκα­λούμενη φωνητική γραφή μπορεί, καταρχήν και δικαιωματικά, κι όχι μόνο λόγω μιας εμπειρικής ή τεχνικής ανεπάρκειας, να λειτουργεί μόνο με το να επιτρέπει την είσοδο στο σύστημά της μη φωνητικών «σημείων» (στίξης, διαστήματος, κτλ.). Μια μελέτη της δομής και της αναγκαιότητας αυτών των μη φωνητικών σημείων γρήγορα αποκαλύπτει ότι μόλις και μετά βίας μπορούν να ανεχθούν την έννοια του σημείου. Ακόμα καλύτερα, το παιχνίδι της διαφοράς, το όποιο, όπως μας υπενθυμίζει ο Σωσσύρ, είναι η συνθήκη για τη δυνατότητα και λειτουργία κάθε σημείου, είναι το ίδιο ένα σιωπηλό παιχνίδι. Η διαφορά ανάμεσα σε δύο φωνήματα, που μόνο αυτή επιτρέπει σ’ αυτά να είναι και να λειτουργούν ως τέτοια, είναι μη ακουόμενη. Το μη ακουόμενο ανοίγει στη νόηση τα δύο παρόντα φωνήματα, όπως αυτά πα­ρουσιάζονται. Εάν δεν υπάρχει, λοιπόν, καθαρά φωνητική γραφή, τότε δεν υπάρχει καθαρά φωνητική φωνή. Η διαφορά που αναδεικνύει τα φωνήματα και τους επιτρέπει, να ακούγονται, παραμένει, με κάθε έννοια της λέξης, καθεαυτή μη ακουόμενη.

Θα μας αντιταχτεί ότι, για τούς ίδιους λόγους, η ίδια η γραφική διαφορά χάνεται στη νύχτα, δεν μπορεί ποτέ να εννοηθεί ως ένας πλήρως αισθητός όρος, αλλά μάλλον επεκτείνει μια αόρατη σχέση, το σημάδι μιας αφανούς σχέσης μεταξύ δύο θεαμάτων. Αναμφίβολα. Αλλά ότι, από αυτή την οπτική γωνία, η διαφορά που σημειώνεται στην «différ( )nce» ανάμεσα στο e και στο a διαφεύ­γει τόσο της όρασης όσο και της ακοής ίσως, ευτυχώς, υποδεικνύει ότι εδώ θα πρέπει να μας επιτραπεί να αναφερόμαστε σε μια τάξη η οποία δεν ανήκει πλέον στην αισθαντικότητα. Αλλά κι ούτε μπορεί να ανήκει στη νοητότητα, την ιδεατότητα η οποία δεν συνδέεται κατά τύχη με την αντικειμενικότητα του θεωρείν* ή της διάνοιας. Εδώ, συνεπώς, θα πρέπει να επιτρέψουμε στους εαυτούς μας να αναφερθούμε σε μια τάξη που αρνείται την αντίθεση, μία εκ των θεμελιωδών αντιθέσεων της φιλοσοφίας, ανάμεσα στο αισθητό και το νοη­τό. Η τάξη η οποία αρνείται αυτή την αντίθεση, και την αρνείται επειδή τη μεταφέρει, αναγγέλλεται σε μια κίνηση της diffé­rance (με a) ανάμεσα σε δύο διαφορές ή δύο γράμματα, μια diffé­rance η οποία δεν ανήκει ούτε στη φωνή ούτε στη γραφή με τη συνήθη έννοια, και η οποία εντοπίζεται, όπως ο παράξενος χώρος που θα μας κρατήσει εδώ για μια ώρα, ανάμεσα στην ομιλία και τη γραφή, και πέρα από την ήρεμη οικειότητα που μας συνδέει με τη μία και την άλλη, περιστασιακά καθησυχάζοντάς μας στην πλάνη ότι είναι δύο.

[6] Πώς θα τα καταφέρω να μιλήσω για το a της diffé­rance; Δεν χρειάζεται να ειπωθεί ότι δεν μπορεί να εκτεθεί. Δεν μπορούμε να εκθέσουμε παρά μόνο αυτό το όποιο σε μια ορισμένη στιγμή μπορεί να καταστεί παρόν, έκδηλο, αυτό που μπορεί να δειχτεί, να παρουσιαστεί ως κάτι παρόν, ένα είναι-παρόν στην αλήθεια του, στην αλήθεια ενός παρόντος ή την παρουσία του παρόντος. Τώρα, εάν η diffé­rance είναι (κι επίσης διαγράφω το «είναι») αυτό που καθιστά δυνατή την παρουσία του είναι-παρόν, δεν παρουσιάζεται ποτέ ως τέτοια. Δεν προσφέρεται ποτέ στο παρόν. Σε κανέναν. Φυλαγόμενη και μη εκτιθέμενη, υπερβαίνει σε αυτό το συγκεκριμένο σημείο και κατά έναν τακτικό τρόπο την τάξη της αλήθειας, χωρίς όμως να αποκρύπτεται ως κάτι, ως ένα μυστηριώδες ον, στο απόκρυφο μιας μη γνώσης ή σε μια οπή της όποιας οι άκρες θα ήταν προσδιορίσιμες (για παράδειγμα, σε μια τοπολογία του ευνουχισμού)[5]. Σε οποιαδήποτε έκθεση θα εκτίθετο στο εξαφανίζεσθαι ως εξαφάνιση. Θα διακινδύνευε να εμφανιστεί: να εξαφανιστεί.

Τόσο πολύ ώστε οι εκτροπές [détours][6], οι φράσεις και η σύνταξη στα όποια συχνά θα πρέπει να καταφεύγω, θα ομοιάζουν με αυτά της αποφατικής θεολο­γίας, ενίοτε ακόμα και στο σημείο να μη διακρίνονται από την αποφατική θεολογία. Ήδη χρειάστηκε να σημειώσουμε ότι η différance δεν είναι, δεν υπάρχει, δεν είναι ένα είναι-παρόν (ον) σε οποιαδήποτε μορφή· και θα πρέπει να σημειώσουμε επίσης κάθε τι που δεν είναι, δηλαδή, τα πάντα· και κατά συνέπεια ό,τι δεν έχει ούτε ύπαρξη ούτε ουσία. Δεν προέρχεται από καμιά κατηγορία του είναι, είτε είναι παρούσα είτε απούσα. Κι εντούτοις αυτό που περιγράφεται έτσι ως différance δεν είναι θεολογικό, ούτε καν της τάξης της πλέον αποφατικής της αποφατικής θεολογίας, η όποια πάντα ασχολιόταν με την αποδέσμευση, όπως ξέρουμε, μιας υπερουσιότητας πέρα από τις πεπερασμένες κατηγορίες της ουσίας και της ύπαρξης, δηλαδή της παρουσίας, και πάντα έσπευδε να θυμίσει ότι αν αρνείται στον Θεό το κατηγορούμενο της ύπαρξης, αυτό γίνεται μονάχα για να του αναγνωριστεί ο ανώτερος, ασύλληπτος και άρρητος τρόπος ύπαρξής του. Δεν πρόκειται εδώ για μια τέτοια κίνηση, κι αυτό θα έπρεπε να επιβεβαιωθεί προοδευτικά. Η différance δεν είναι μόνο μη αναγώγιμη σε κάθε οντολογική ή θεολογική -οντο-θεολογική- επανοικειοποίηση, αλλά ανοίγοντας το ίδιο το διάστημα εντός του οποίου η οντο-θεολογία -η φιλοσοφία- παράγει το σύστημα και την ιστορία της, εμπεριέχει την οντο-θε­ολογία, εγγράφοντας την και υπερβαίνοντας την χωρίς επιστροφή.

Για τον ίδιο λόγο δεν θα ήξερα από που να αρχίσω να ιχνηλατώ τη δέσμη ή το γράφημα της différance. Διότι αυτό που τίθεται υπό συζήτηση είναι ακριβώς η αναζήτηση μιας νόμιμης αρχής, ένα απόλυτο σημείο εκκίνησης, μια αρχική ευθύνη. Η προβληματική της γραφής διανοίγεται θέτοντας υπό συζήτηση την άξια της αρχής*. Αυτό που [7] προτείνω εδώ δεν θα αναπτυχθεί απλά ως ένας φιλοσοφικός λόγος που λειτουργεί σύμφωνα με μια αρχή, αιτήματα, αξιώματα ή ορισμούς και μετακινείται σύμφωνα με τη ρηματική [discursive] γραμμικότητα μιας τάξης λόγων [raisons]. Τα πάντα στην ιχνηλασία της différance είναι στρατηγική και περιπετειώδη [aventureux]. Στρατηγική, διότι καμία αλήθεια υπερβατική και παρούσα έκτος πεδίου της γραφής δεν μπορεί να διέπει θεολογικά την ολότητα του πεδίου. Περιπετειώδη, διότι αυτή η στρατηγική δεν είναι μια απλή στρατηγική, με τη σημασία που δίνουμε στον όρο όταν λέμε ότι προσανατολίζει την ταχτική με αφετηρία έναν τελικό σκοπό, ένα τέλος* ή το θέμα μιας κυριαρχίας, μιας κυριότητας και μιας τελικής επανοικειοποίησης της κίνησης και του πεδίου. Στρατηγική εντέλει δίχως στόχο. Θα μπορούσε κανείς να την αποκαλέσει τυφλή τακτική, εμπειρική περιπλάνηση, αν η άξια του εμπειρισμού δεν αντλούσε η ίδια το πλήρες νόημά της από την αντίθεση της με τη φιλοσοφική ευθύνη. Αν υπάρχει κάποια περιπλάνηση στη διαχάραξη της différance, αυτή δεν ακολουθεί περισσότερο τη γραμμή του φιλοσοφικού-λογικού διαλόγου απ’ όσο του συμμετρικού και αλληλέγγυου ανάποδου, του εμπειρικού-λογικού διαλόγου. Η έννοια του παιγνιδιού ίσταται πέραν αυτής της αντίθεσης, αναγγέλλει, την προηγουμένη της φιλοσοφίας και πέραν της φιλο­σοφίας, την ενότητα του τυχαίου και της αναγκαιότητας μέσα σε έναν υπολο­γισμό δίχως τέλος.

Επίσης, μέσω απόφασης και ως κανόνας του παιχνιδιού, αν θέλετε, στρέ­φοντας αυτόν τον λόγο πίσω στον εαυτό του, είναι μέσω του θέματος της στρατηγικής ή του στρατηγήματος που θα εισαχθούμε στη σκέψη της différance. Μέσω αυτής της αποκλειστικά στρατηγικής δικαιολόγησης θέλω να υπογραμμίσω ότι η αποτέλεσμα­τικότητα της θεματικής της différance μπορεί κάλλιστα -θα πρέπει κάποτε να εκτοπιστεί- να προσφέρει τον εαυτό της εάν όχι στην αντικατάστασή της, τουλάχιστον στη σύνδεσή της σε μια αλυσίδα που, στην πραγματικότητα, δεν θα είχε ποτέ εξουσιάσει. Κατά συνέπεια, για μια ακόμη φορά, δεν είναι θεολογική.

Λοιπόν, θα έλεγα, πρωτίστως, ότι η différance, η οποία δεν είναι ούτε μια λέξη ούτε μια έννοια, στρατηγικά μου φάνηκε η πλέον κατάλληλη προκειμένου να σκεφτώ, εάν όχι να κυριεύσω -η σκέψη, εδώ, μπορεί να είναι αυτό το όποιο διατηρείται σε μια ορισμένη αναγκαία σχέση με τα δομικά όρια της κυριαρ­χίας- αυτό που αποτελεί το πλέον μη αναγώγιμο της «εποχής» μας. Ως εκ τούτου αρχίζω, λοιπόν, από τον τόπο και τον χρόνο στον όποιο «εμείς» είμαστε, ακόμα κι αν σε τελευταία ανάλυση το άνοιγμά μου δεν είναι δικαιολογημένο, εφόσον είναι μόνο στη βάση της différance και της «ιστορίας» της που μπορούμε υποθετικά να ξέρουμε ποιοί και πού «εμείς» είμαστε, και ποιά θα μπορούσαν να είναι τα όρια μιας «εποχής».

Ακόμα κι αν η «différance» δεν είναι ούτε μια λέξη ούτε μια έννοια, παρ’ όλα αυτά θα επιχειρήσουμε μια απλή και κατά προσέγγιση σημασιολογική ανάλυση που θα μας οδηγήσει προς αυτό που διακυβεύεται.

[8] Γνωρίζουμε ότι το ρήμα «différer» (το λατινικό ρήμα differre) έχει δύο σημασίες, που φαίνονται αρκετά διακριτές* για παράδειγμα, στο Littré αποτε­λούν αντικείμενο δύο διαφορετικών άρθρων. Με αυτή την έννοια το λατινικό differre δεν αποτελεί απλώς μετάφραση του ελληνικού διαφέρειν κι αυτό δεν θα είναι χωρίς συνέπειες για μας, συνδέοντας τον λόγο μας με μια ορισμένη γλώσσα, και με μια γλώσσα που περνιέται ως λιγότερο φιλοσοφική, λιγότερο καταγωγικά φιλοσοφική από την άλλη. Διότι, η κατανομή της σημασίας στο ελληνικό διαφέρειν* δεν περιλαμβάνει το ένα από τα δύο μοτίβα του λατινικού differre, τουτέστιν την πράξη της αναβολής γι’ αργότερα, του λαμβάνειν υπόψη, του λαμβάνειν υπόψη τον χρόνο και τις δυνάμεις μιας ενέργειας που υποδηλώνει έναν οικονομικό υπολογισμό, μια παράκαμψη, μια προθεσμία, μια καθυστέρη­ση, ένα απόθεμα, μια αναπαράσταση, έννοιες που θα συνόψιζα εδώ σε μια λέξη που δεν έχω χρησιμοποιήσει, αλλά θα μπορούσε να εγγράφει σε αυτή την αλυσίδα: χρόνιση [temporisation]. Différer με αυτή την έννοια είναι το χρονίζειν, το προσφεύγειν, συνειδητά ή ασυνείδητα, στη χρονική και χρονοποιητική με­σολάβηση μιας παράκαμψης που αναβάλλει την επίτευξη ή την εκπλήρωση μιας «επιθυμίας» ή «θέλησης», κι εξίσου επιφέρει αυτή την αναβολή με έναν τρόπο που ακυρώνει ή μετριάζει το αποτέλεσμα. Και θα δούμε, αργότερα, πώς αυτή η χρόνιση [temporisation] είναι επίσης χρονοποίηση [temporalisation] και χώριση [espacement][7], το γίγνεσθαι-χρόνος του χώρου και το γίγνεσθαι-χώρος του χρόνου, η «πρωταρχική συγκρότηση» του χρόνου και χώρου, όπως η μετα­φυσική η υπερβατολογική φαινομενολογία θα έλεγε, για να χρησιμοποιήσουμε τη γλώσσα που εδώ κριτικάρεται και μετατίθεται.

Η άλλη έννοια του différer είναι η πιο κοινή και αναγνωρίσιμη: το να μην είναι ταυτόσημο, το να είναι άλλο, διακριτό, κτλ. Όταν πρόκειται για τα dif­ieren(t)(d)(s), μια λέξη που μπορούμε να γράψουμε, λοιπόν, όπως θέλουμε, με ένα τελικό t ή d, είτε πρόκειται για το ζήτημα της ετερότητας της ανομοιότητας είτε της ετερότητας της αλλεργίας και της πολεμικής, ένα διάστημα, μια α­πόσταση, μια χώριση, θα πρέπει να παραχθεί ανάμεσα στα διαφορετικά στοι­χεία, και να παραχθεί ενεργά, δυναμικά, και με μια ορισμένη επιμονή κατά την επανάληψη.

Όμως η λέξη différence (με e) δεν μπόρεσε ποτέ να παραπέμψει ούτε στο différer ως χρόνιση ούτε στο différend ως πόλεμος*. Είναι αυτή η απώλεια σημασίας που θα έπρεπε να αναπληρώσει -οικονομικά- η λέξη différance (με a). Αυτή η λέξη μπορεί να παραπέμπει ταυτόχρονα σε όλο το μόρφωμα των σημασιών της. Είναι άμεσα και μη αναγώγιμα πολυσημική, κι αυτό δεν θα είναι αδιάφορο για την οικονομία του λόγου που επιχειρώ εδώ. Παραπέμπει όχι μόνο, αναμφίβολα κι όπως κάθε σημασία, στον λόγο από τον όποιο υποστηρί­ζεται ή σε ένα ερμηνευτικό πλαίσιο, άλλα από μια άποψη αναβάλλει τον εαυτό της ή τουλάχιστον κάνει κάτι τέτοιο περισσότερο πρόθυμα από κάθε άλλη λέξη· το a που προέρχεται άμεσα από τη μετοχή ενεστώτα (différant), [9] μας φέρνει περισσότερο κοντά στην ίδια τη δράση του ρήματος différer, πριν ακόμα παραγάγει ένα αποτέλεσμα που έχει συγκροτηθεί ως κάτι διαφορετικό ή ως différence (με e). Σε μια εννοιολογία και σε σχέση με κλασικές απαιτήσεις θα λέγαμε ότι η «différance» προσδιορίζει μια συγκροτησιακή, παραγωγική και πρωταρχική αιτιότητα, τη διαδικασία ψαλιδίσματος και διαίρεσης, των οποίων οι διαφορετικότητες ή οι διαφορές θα ήταν τα συγκροτημένα προϊόντα ή αποτελέσματα. Αλλά επειδή μας φέρνει κοντά στον απαρεμφατικό κι ενεργό πυρήνα του différer, η «différance» (με a) ουδετεροποιεί αυτό που το απαρέμφα­το εμφαίνει ως απλώς ενεργό, ακριβώς όπως «mouvance» στη γλώσσα μας δεν σημαίνει απλώς το γεγονός του μετακινείν [de mouvoir], του κινούμαι [de se mouvoir] ή του να σε μετακινούν [d’être mû]. Ούτε είναι η αντήχηση [résonnance] η πράξη του αντηχείν [résonner]. Θα πρέπει να λάβουμε υπόψη ότι στη χρήση της γλώσσας μας η κατάληξη -anee παραμένει αναποφάσιστη ανάμεσα στο ενεργό και το παθητικό. Και θα δούμε γιατί αυτό που αφήνεται να ονομά­ζεται από την «différance» δεν είναι ούτε απλώς ενεργητικό ούτε απλώς πα­θητικό, αναγγέλλοντας, ή καλύτερα ανακαλώντας, κάτι σαν τη μέση φωνή·, σημαίνοντας μια ενέργεια η όποια δεν είναι μια ενέργεια, η όποια δεν μπορεί να καταστεί αντιληπτή ως πάθος ή ως η πράξη ενός υποκειμένου πάνω σε ένα αντικείμενο, ούτε στη βάση των κατηγοριών του ενεργούντα ή του πάσχοντα, ούτε στη βάση αυτών ούτε ενόψει αυτών των όρων. Άρα η μέση φωνή, μια ορισμένη μη μεταβατικότητα, μπορεί να είναι αυτό που η φιλοσοφία άρχισε να μοιράζει σε ενεργητική και παθητική φωνή, συγκροτώντας τον εαυτό της μέσω αυτής της απώθησης.

Différance ως χρόνιση, différence ως χώριση. Πώς ενώνονται;

Ας ξεκινήσουμε, εφόσον είμαστε ήδη εκεί, από την προβληματική του ση­μείου και της γραφής. Το σημείο, όπως συνήθως λέμε, παίρνει τη θέση του ίδιου του πράγματος, του παρόντος πράγματος - το «πράγμα» εδώ περιλαμβάνει εξίσου τη σημασία και το αναφερόμενο. Το σημείο αναπαριστά το παρόν στην απουσία του. Λαμβάνει τη θέση του παρόντος. Όταν δεν μπορούμε να πάρουμε ή να δείξουμε το πράγμα, να δηλώσουμε το παρόν, το είναι-παρόν, όταν το παρόν δεν παρουσιάζεται, σημαίνουμε, περνούμε από την παράκαμψη του ση­μείου. Λαμβάνουμε ή δίνουμε σημεία. Γνέφουμε. Το σημείο θα ήταν, λοιπόν, η αναβαλλόμενη παρουσία. Ανεξάρτητα αν πρόκειται για προφορικό ή γραπτό σημείο, νομισματικό σημείο ή εκλογική εξουσιοδότηση και πολιτική εκπροσώ­πηση, η κυκλοφορία σημείων αναβάλλει τη στιγμή στην όποια μπορούμε να συναντήσουμε το ίδιο το πράγμα, να το κάνουμε δικό μας, να το καταναλώσουμε ή να το ξοδέψουμε, να το αγγίξουμε, να το δούμε, να διαισθανθούμε την παρουσία του. Αυτό που περιγράφω εδώ για να το ορίσω είναι η κλασικά καθορισμένη δομή του σημείου σε όλη την κοινοτοπία των χαρακτηριστικών της - η σημασία ως η diffé­rance της χρόνισης. Κι αυτή η δομή προϋποθέτει ότι το σημείο, το όποιο αναβάλλει την παρουσία, νοείται μόνο στη βάση της πα­ρουσίας που αναβάλλει και δια της αναβαλλόμενης παρουσίας που αποβλέπει να επανοικειοποιηθεί. Σύμφωνα με αυτή την κλασική σημειολογία, [10] η υποκα­τάσταση του ίδιου του πράγματος με το σημείο είναι ταυτόχρονα παράγωγη και προσωρινή: παράγωγη, λόγω μιας πρωταρχικής και χαμένης παρουσίας από την οποία το σημείο θα προερχόταν· προσωρινή όσον αφόρα αυτή την τελική και χαμένη παρουσία διά της όποιας το σημείο αποτελεί μια κίνηση μεσολάβησης.

Επιχειρώντας να υποβάλουμε σε εξέταση αυτόν τον χαρακτήρα της προσω­ρινότητας και παραγωγικότητας του υποκατάστατου, θα βλέπαμε αναμφίβολα να αναγγέλλεται μια καταγωγική diffé­rance, αλλά δεν θα μπορούσαμε πλέον να την αποκαλέσουμε καταγωγική ή έσχατη στον βαθμό που οι άξιες της κατα­γωγής, της αρχής, του τέλους*, του έσχατου*, κτλ. έχουν πάντα δηλώσει την παρουσία - ουσία*, παρουσία*, κτλ. Το να αμφισβητήσουμε τον παράγωγο και προσωρινό χαρακτήρα του σημείου, να αντιπαραθέσουμε σε αυτόν μια «κατα­γωγική» diffé­rance, αυτό θα είχε, λοιπόν, τις εξής συνέπειες:

1. Ότι δεν θα μπορούσαμε πλέον να συμπεριλάβουμε την diffé­rance κάτω από την έννοια του «σημείου» , το όποιο πάντα σήμαινε την αναπαράσταση μιας παρουσίας και το όποιο έχει συγκροτηθεί σε ένα σύστημα (σκέψη ή γλώσσα) στη βάση και διαμέσου της παρουσίας.

2. Ότι κατ’ αυτόν τον τρόπο αμφισβητούμε την εξουσία της παρουσίας ή το απλό συμμετρικό αντίθετο της, την απουσία ή την έλλειψη. Αμφισβητούμε έτσι το όριο το όποιο μας έχει πάντα εξαναγκάσει, το όποιο ακόμα μας εξαναγκάζει -ως κατοίκους μιας γλώσσας κι ενός συστήματος σκέψης- να διατυπώνουμε το νόημα του Είναι γενικά ως παρουσία ή απουσία, με τις κατηγορίες του όντος ή της οντότητας [l’etantité] (ουσία). Ήδη φαίνεται ότι ο τύπος της ερώτησης στην όποια επαναπροσανατολιζό­μαστε είναι, ας πούμε, του χαϊντεγκεριανού τύπου, και ότι η différance φαίνεται να οδηγεί πίσω στην οντικο-οντολογική διαφορά. Θα μου επιτραπεί να καθυστερήσω αυτή την αναφορά. Θα παρατη­ρήσω μόνο ότι ανάμεσα στη διαφορά ως χρόνιση-χρονοποίηση, η όποια δεν μπορεί πλέον να νοηθεί εντός του ορίζοντα του παρόντος, και σε αυτό που ο Χάιντεγκερ λέει στο Sein und Zeit γύρω από τη χρονοποίηση ως υπερβατολογικό ορίζοντα του ερωτήματος του Είναι, που θα πρέπει να απελευθερωθεί από την παραδοσιακή και μεταφυσική κυριαρχία του παρόντος και του τώρα, υ­πάρχει μια στενή επικοινωνία, αν και όχι εξαντλητική και μη αναγώγιμα αναγκαία.

Αλλά πρώτα ας παραμείνουμε εντός της σημειολογικής προβληματικής, για να δούμε την (différance ως χρόνιση και την différance ως χώριση να συνδέονται. Οι περισσότερες από τις σημειολογικές ή γλωσσολογικές έρευνες που κυριαρ­χούν στο πεδίο της σκέψης σήμερα, είτε από τα ιδία τα αποτελέσματα τους είτε από τη λειτουργία του κανονιστικού μοντέλου που οι ίδιες φαίνεται να αναγνω­ρίζουν παντού, γενεαλογικά αναφέρονται στον Σωσσύρ, ορθά ή λανθασμένα, ως τον κοινό τους θεμελιωτή. Λοιπόν, ο Σωσσύρ είναι καταρχάς εκείνος που έθεσε το αυθαίρετο του σημείου και τον διαφορικό χαρακτήρα του σημείου ως αρχή της γενικής σημειολογίας, ιδιαίτερα [11] της γλωσσολογίας. Και, όπως γνω­ρίζουμε, οι δύο όροι -αυθαίρετο και διαφορικό- είναι, για εκείνον, αδιαχώριστοι. Μπορεί να υπάρξει αυθαίρετο μόνο επειδή το σύστημα των σημείων συγκροτείται αποκλειστικά από τις διαφορές, κι όχι από την πληρότητα των όρων. Τα στοιχεία της σημασίας [signification] λειτουργούν όχι λόγω της συ­μπαγούς δύναμης των πυρήνων τους, αλλά λόγω του δικτύου των αντιθέτων που τα διακρίνει και τα σχετίζει το ένα με το άλλο. «Αυθαίρετο και διαφορικό», λέει ο Σωσσύρ, «είναι δύο ιδιότητες συσχετικές»[8].

Λοιπόν, αυτή η αρχή της διαφοράς, ως προϋπόθεση της σημασίας, επηρεάζει την ολότητα του σημείου, δηλαδή το σημείο ως σημαινόμενο και σημαίνον. Το σημαινόμενο είναι η έννοια, η ιδεατή σημασία· και το σημαίνον είναι αυτό που ο Σωσσύρ αποκαλεί «εικόνα», «ψυχικό αποτύπωμα» ενός υλικού, φυσικού -για παράδειγμα ακουστικού- φαινομένου. Δεν χρειάζεται να εισέρθουμε εδώ σε όλα τα προβλήματα που θέτουν αυτοί οι ορισμοί. Ας παραθέσουμε τον Σωσσύρ μόνο στο σημείο που μας ενδιαφέρει: «Εάν το νοηματικό μέρος της αξίας αποτελείται μοναδικά από σχέσεις και διαφορές με τοyς άλλους όρους της γλώσσας, μπορούμε να πούμε το ίδιο και για το υλικό μέρος [...]. Με όλα αυτά που είπαμε προηγούμενα επανερχόμαστε να πούμε ότι στη γλώσσα δεν υπάρ­χουν παρά μόνο διαφορές. Κι ακόμη περισσότερο: μια διαφορά προϋποθέτει γενικά όρους θετικούς ανάμεσα στους όποιους εγκαθίσταται· αλλά στη γλώσσα υπάρχουν διαφορές χωρίς θετικούς όρους. Ας πάρουμε το σημαινόμενο ή το σημαίνον: η γλώσσα δεν περιέχει ούτε ιδέες ούτε ήχους που θα προϋπήρχαν στο γλωσσικό σύστημα, αλλά μόνο διαφορές νοηματικές και διαφορές φωνητικές που προέρχονται από αυτό το σύστημα. Αυτό που υπάρχει ως ιδέα ή ως φω­νητική ύλη μέσα σε ένα σημείο ενδιαφέρει λιγότερο από αυτό που υπάρχει γύρω του μέσα στα άλλα σημεία»[9].

Το πρώτο συμπέρασμα που θα αντλήσουμε από αυτό είναι ότι η σημαινόμενη έννοια δεν είναι ποτέ παρούσα από μόνη της, σε μια επαρκή παρουσία που θα παρέπεμπε μόνο στον εαυτό της. Κάθε έννοια είναι δικαιωματικά και ουσιωδώς εγγεγραμμένη σε μια αλυσίδα ή σε ένα σύστημα εντός του οποίου παραπέμπει, στην άλλη, σε άλλες έννοιες, διαμέσου του συστηματικού παιχνιδιού των δια­φορών. Ένα τέτοιο παιχνίδι, η différance, δεν αποτελεί ως εκ τούτου πλέον απλώς μια έννοια, άλλα τη δυνατότητα της εννοιολόγησης, μιας εννοιακής διαδικασίας κι ενός συστήματος γενικά. Για τον ίδιο λόγο, η différance, η οποία δεν είναι μια έννοια, δεν αποτελεί απλώς μια λέξη, δηλαδή αυτό που γενικά αναπαρίσταται ως η ήρεμη, παρούσα κι αυτο-αναφερόμενη ενότητα μιας έν­νοιας και μιας φωνής. Παρακάτω θα δούμε τί είναι η λέξη γενικά.

Η διαφορά για την οποία ο Σωσσύρ μιλά δεν είναι, λοιπόν, η ίδια, ούτε μια έννοια ούτε μια λέξη μεταξύ άλλων. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί, a fortiori, [12] για την différance. Και φτάσαμε, λοιπόν, να επεξηγήσουμε τη σχέση της μίας με την άλλη.

Σε μια γλώσσα, στο σύστημα της γλώσσας, υπάρχουν μόνο διαφορές. Συνε­πώς μια ταξινομική λειτουργία μπορεί να αναλάβει τη συστηματική, στατιστική και καταχωριστική απογραφή μιας γλώσσας. Όμως, από τη μια, αυτές οι διαφορές παίζουν: στη γλώσσα, στην ομιλία επίσης, και στην ανταλλαγή ανάμεσα στη γλώσσα και την ομιλία. Από την άλλη, αυτές οι διαφορές είναι οι ίδιες αποτελέσματα. Δεν έχουν πέσει έτοιμες από τον ουρανό, και δεν είναι περισσό­τερο εγγεγραμμένες σε έναν τόπο νοητό απ’ όσο είναι προδιαγεγραμμένες στη φαιά ουσία του εγκεφάλου. Εάν η λέξη «ιστορία» δεν μετέφερε η ίδια καθεαυτό το μοτίβο μιας έσχατης επίσχεσης της διαφοράς, θα μπορούσαμε να πούμε ότι μόνο οι διαφορές μπορούν να είναι εξαρχής και πέρα για πέρα «ιστορικές».

(12) Αυτό που γράφεται ως différance, τότε, θα είναι η παιγνιώδης κίνηση που «παράγει», μέσω αυτού που δεν αποτελεί απλώς ένα ενέργημα, αυτές τις διαφορές, αυτά τα αποτελέσματα διαφορών. Αυτό δεν σημαίνει ότι η différance, η οποία παράγει τις διαφορές, υφίσταται κατά κάποιον τρόπο πριν από αυτές, σε ένα απλό και ατροποποίητο -α-διάφορο- παρόν. H différance είναι η μη πλήρης, μη απλή «καταγωγή», είναι η δομημένη και διαφοροποιούμενη/ανα­βεβλημένη [différante] καταγωγή των διαφορών. Ως εκ τούτου, το όνομα «κα­ταγωγή» δεν της αρμόζει πλέον.

Από τη στιγμή που η γλώσσα, για την οποία ο Σωσσύρ λέει ότι αποτελεί μια ταξινόμηση, δεν έχει πέσει από τον ουρανό, οι διαφορές της έχουν παραχθεί, είναι παραγόμενα αποτελέσματα, αλλά είναι αποτελέσματα τα όποια δεν βρί­σκουν την αιτία τους σε ένα υποκείμενο ή σε μια υπόσταση, σε ένα πράγμα γενικά, ένα ον που είναι κάπου παρόν και το όποιο διαφεύγει από το παιχνίδι της différance. Εάν μια τέτοια παρουσία υπονοούνταν, με τον πλέον κλασικό τρόπο, από την έννοια της αιτίας εν γένει, τότε θα έπρεπε να μιλήσουμε για ένα απο­τέλεσμα χωρίς αιτία, το όποιο πολύ σύντομα θα μας οδηγούσε στο να μη μιλάμε πλέον για αποτέλεσμα. Έχω επιχειρήσει να υποδείξω έναν τρόπο πέρα από τον κλοιό αυτού του σχήματος μέσω του «ίχνους», το όποιο δεν αποτελεί περισσό­τερο ένα αποτέλεσμα απ’ όσο ένα αίτιο, άλλα το οποίο, εκτός κειμένου, δεν αρκεί από μόνο του για να επιφέρει την αναγκαία υπέρβαση.

Από τη στιγμή που δεν υπάρχει παρουσία πριν κι έξω από τη σημειολογική διαφορά, αυτά που ο Σωσσύρ έχει γράψει για τη γλώσσα μπορούν να επεκταθούν στο σημείο γενικά: «η γλώσσα είναι αναγκαία για να είναι κατανοητή η ομιλία και να παράγει όλα τα αποτελέσματα της, αλλά και η ομιλία είναι αναγκαία για να εγκαθιδρυθεί η γλώσσα. Ιστορικά, η ομιλία προηγείται πάντοτε»[10].

Διατηρώντας τουλάχιστον το σχήμα, εάν όχι το περιεχόμενο, αυτής της απαίτησης που διατυπώνεται από τον Σωσσύρ θα υποδείξουμε ως différance την κίνηση σύμφωνα με την οποία η γλώσσα ή κάθε κώδικας, κάθε σύστημα παραπομπής γενικά, συγκροτείται «ιστορικά» ως ένας ιστός [13] από διαφορές. «Συγκροτείται», «παράγεται», «δημιουργείται», «κίνηση», «ιστορικά», κτλ., αναγκαστικά πρέπει να κατανοηθούν πέρα από τη μεταφυσική γλώσσα στην οποία διατηρούνται μαζί με όλες τις συνέπειές τους. Θα έπρεπε να δείξουμε γιατί έννοιες όπως παραγωγή, συγκρότηση και ιστορία παραμένουν συνένο­χες με αυτό που συζητούμε εδώ, αλλά αυτό θα με οδηγούσε πολύ μακριά σήμε­ρα -προς τη θεωρία της αναπαράστασης του «κύκλου» στον όποιο φαίνεται να έχουμε εγκλειστεί- και δεν τις χρησιμοποιώ εδώ, όπως και τόσες άλλες έν­νοιες, παρά μόνο για λόγους στρατηγικής και για να χαράξω την αποδόμηση του συστήματος στο πιο καθοριστικό επί του παρόντος σημείο. Σε κάθε πε­ρίπτωση, θα γίνει κατανοητό, μέσω του κύκλου στον όποιο φαίνεται να εμπλε­κόμαστε, ότι η différance, όπως γράφεται εδώ, δεν είναι περισσότερο στατική απ’ όσο γενετική, περισσότερο δομική απ’ όσο ιστορική. Ή δεν είναι λιγότερο έτσι. Και θα έπρεπε να μη διαβάσουμε αυτό προπάντων που εδώ λείπει από την ορθογραφική ηθική, για να θέλουμε να της αντιταχτούμε με βάση την παλαιότερη των μεταφυσικών αντιθέσεων, για παράδειγμα με το να αντιπαραθέσουμε κάποια γενετική άποψη σε μια δομικο-ταξινομική άποψη, ή το αντίθετο. Αυτές οι αντιθέσεις δεν έχουν την παραμικρή συνάφεια με την différance, πράγμα που καθιστά τη μελέτη της δυσχερή.

Αν εξετάσουμε τώρα την αλυσίδα στην όποια η «différance» αφήνεται να υποβληθεί σε έναν ορισμένο αριθμό από μη συνώνυμες υποκαταστάσεις, σύμ­φωνα με την αναγκαιότητα του πλαισίου, γιατί θα έπρεπε να καταφύγουμε στο «απόθεμα», στην «αρχι-γραφή», στο «αρχι-ίχνος», στη «χώριση», δηλαδή, στο «αναπλήρωμα» ή το φάρμακον* και σύντομα στον υμένα, στο περιθώριο-στίγμα-πορεία[11], κτλ.;

Ας ξεκινήσουμε πάλι. Είναι λόγω της différance που η κίνηση της σημασιολόγησης είναι εφικτή, μόνο εάν κάθε αποκαλούμενο «παρόν» στοιχείο, το όποιο εμφανίζεται στη σκηνή της παρουσίας, σχετίζεται με κάτι άλλο διαφορετικό από το ίδιο, κρατώντας εντός του το στίγμα του παρελθόντος στοιχείου, και ήδη αφηνόμενο να κυρτωθεί από το στίγμα της σχέσης του με το μελλοντικό στοι­χείο, αυτό το ίχνος δεν σχετίζεται λιγότερο με αυτό που αποκαλείται το μέλλον απ’ όσο με αυτό που αποκαλείται το παρόν, και συγκροτώντας αυτό που αποκαλούμε το παρόν μέσω ακριβώς αυτής της σχέσης με αυτό που δεν είναι: αυτό που απολύτως δεν είναι, δηλαδή ούτε καν ένα παρελθόν ή ένα μέλλον ως τρο­ποποιημένα παρόντα. Ένα διάστημα πρέπει να διαχωρίζει το παρόν από αυτό που δεν είναι, για να μπορεί το (ίδιο το) παρόν να είναι, αλλά αυτό το διάστημα που το συγκροτεί ως παρόν πρέπει συγχρόνως να διαιρεί το παρόν στον εαυτό του, επίσης διαιρώντας έτσι μαζί με το παρόν καθετί που νοείται στη βάση του παρόντος, δηλαδή, στη μεταφυσική μας γλώσσα, κυρίως το ον ή το υποκείμενο. Συγκροτούμενο, διαιρούμενο δυναμικά, αυτό το διάστημα [14] είναι αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε χώριση, γίγνεσθαι-χώρος του χρόνου ή γίγνεσθαι-χρόνος του χώρου (χρόνιση). Και είναι αυτή τη συγκρότηση του πα­ρόντος, ως μια «πρωταρχικά» και μη αναγώγιμα μη απλή και συνεπώς stricto sensu μη πρωταρχική σύνθεση στιγμάτων ή ιχνών από ανακρατήσεις [rétentions] και προκτήσεις [protentions][12](για να αναπαραγάγουμε εδώ, κατ’ αναλογία και προσωρινά, μια φαινομενολογική και υπερβατολογική γλώσσα που σύντομα θα αποδειχτεί ότι είναι ανεπαρκής), που προτείνω να αποκαλέσουμε αρχι-γραφή, αρχι-ίχνος ή différance. Η οποία (είναι) (ταυτόχρονα) χώριση (και) χρόνιση.

Δεν θα μπορούσε αυτή η (ενεργός) κίνηση της (παραγωγής της) différance χωρίς καταγωγή, να αποκαλείται, απλώς και χωρίς νεογραφισμό, διαφοροποί­ηση; Μια τέτοια λέξη, μεταξύ άλλων συγχύσεων, θα είχε αφήσει ανοιχτή την πιθανότητα μιας οργανικής ενότητας, καταγωγικής και ομοιογενούς, η οποία τελικά θα κατέληγε να διαιρεθεί, να δεχτεί τη διαφορά ως ένα συμβάν. Και προπάντων, από τη στιγμή που σχηματίζεται από το ρήμα «διαφοροποιώ», θα αρνιόταν την οικονομική σημασία της παράκαμψης, της χρονοποιούσας [tem­porisateur] καθυστέρησης, του «αναβάλλειν» . Ας κάνω εδώ μια παρατήρηση εν τάχει, την οποία οφείλω σε μια πρόσφατη ανάγνωση ενός κειμένου που ο Κοϋρέ αφιέρωσε, το 1934, στο Revue d'histoire et de philosophie religieuse, στον «Χέγκελ στην Ιένα» (επαναδημοσιεύτηκε στο Etudes d'histoire de la pensée philosophi­que)[13]. Σε αυτό το κείμενο ο Κοϋρέ παραθέτει εκτενώς, στα γερμανικά, απο­σπάσματα από τη Λογική της Ιένας, και τα μεταφράζει. Σε δύο περιπτώσεις συναντά στο κείμενο του Χέγκελ την έκφραση differente Beziehung. Αυτή η λέξη, της οποίας η ρίζα είναι λατινική (different), είναι σπάνια στα γερμανικά κι επίσης, πιστεύω, στον Χέγκελ, ο όποιος λέει μάλλον verschieden ή ungleich, αποκαλώντας τη διαφορά Unterschied και την ποιοτική ποικιλία Verschieden­heit. Στη Λογική της Ιένας χρησιμοποιεί τη λέξη different στο σημείο που πραγματεύεται ακριβώς το χρόνο και το παρόν. Πριν προχωρήσουμε σε ένα πολύτιμο σχόλιο του Κοϋρέ, ας δούμε μερικές προτάσεις του Χέγκελ, όπως τις μεταφράζει ο Κοϋρέ: «Σε αυτή την απλότητα το άπειρο είναι ως στιγμή [πού καθορίζεται] έναντι του αυτοΐσου, του αρνητικού. Έτσι, ανάμεσα στις στιγμές του [1. το απλό, 2. το αυτοΐσο που ιδρύεται ως άρνηση άλλου] το άπειρο, καθώς καθεαυτό αποτελεί [εκθέτει] την ολότητα, είναι το αποκλείον, το σημείο ή το όριο εν γένει. Το άπειρο όμως σε αυτή την άρνησή του συσχετίζεται ευθέως προς το έτερο και αρνείται τον εαυτό του [είναι δηλαδή απλό μόνον καθώς αποκλείει άλλο έξω από τον εαυτό του]. Το όριο ή η στιγμή του παρόντος (der Gegen-wart), το απόλυτο «Τόδε τί του χρόνου ή το νυν» είναι με απολύτως αρνητικό τρόπο απλό, αποκλείον έξω από τον εαυτό του σύμπασα την πολλαπλότητα, και γι’ αυτό απολύτως προσδιορισμένο. Το άπειρο ως όριο / ως νυν δεν είναι το εν εαυτώ εκτεινόμενο [διαστατικό] όλο ή ποσό, στο όποιο ενδέχεται να διαμένει μία απροσδιόριστη πλευρά [όψη], [δεν είναι] μια διαφορετικότητα [όψεων] που τε­λούν εσωτερικά αδιάφορες (gleichgültig) και συσχετίζονται αμοιβαία με εξω­τερικό τρόπο (auf ein anderes bezöge), αλλά [είναι] η απολύτως [15] διαφερόμενη σχέση του απλού (sondern es ist absolut differente Beziehung» )[14]. Κι ο Κοϋρέ με έναν αξιοσημείωτο τρόπο αναφέρει σε μια σημείωση: «διαφερόμενη σχέση [Rapport différent]: différente Beziehung. Θα μπορούσαμε να πούμε: διαφοροποιητική σχέση [Rapport différrenciant]». Και στην επόμενη σελίδα, ένα άλλο κείμενο του Χέγκελ, στο όποιο κάποιος μπορεί να διαβάσει το εξής: «Diese Beziehung ist Gegenwart, aïs eine differente Beziehung. (Αυτή η σχέση είναι [το] παρόν ως μια διαφερόμενη σχέση)». Μια ακόμα σημείωση του Κοϋρέ: «Ο όρος διαφερόμενη [différent] εδώ λαμβάνεται στην ενεργό του σημασία».

Γράφοντας «différant» ή «différance» (με a) θα είχε το πλεονέκτημα να καταστήσει εφικτή τη μετάφραση του Χέγκελ σε αυτό το συγκεκριμένο σημείο -το όποιο είναι επίσης ένα απόλυτα καθοριστικό σημείο του λόγου του- χωρίς περαιτέρω σημειώσεις ή διευκρινίσεις. Και η μετάφραση θα ήταν, όπως πρέπει να είναι πάντα, ο μετασχηματισμός μιας γλώσσας από μια άλλη. Υποστηρίζω, φυσικά, ότι η λέξη «différance» μπορεί επίσης να εξυπηρετήσει και άλλους σκοπούς: πρώτον, επειδή σημαδεύει όχι μόνο το ενέργημα της «καταγωγικής» διαφοράς, αλλά επίσης τη χρονοποιητική παράκαμψη [détour temporisateur] του αναβάλλειν· και πάνω απ’ όλα, επειδή, παρόλο που διατηρεί βαθιές σχέσεις με τον εγελιανό λόγο, έτσι όπως πρέπει να διαβαστεί, η différance γραμμένη κατ’ αυτόν τον τρόπο, μπορεί, μέχρι κάποιο σημείο, όχι ακριβώς να έρθει σε ρήξη με αυτόν τον λόγο, κάτι που δεν έχει κανένα νόημα ή τύχη, αλλά να επιφέρει ένα είδος απειροελάχιστης και ριζικής μετατόπισής του. Έχω προ­σπαθήσει αλλού να υποδείξω την έκταση αυτής της μετατόπισης· θα ήταν όμως δύσκολο να μιλήσω εν τάχει γι’ αυτήν, εδώ.

Οι διαφορές, συνεπώς, «παράγονται» -διαφοροποιούνται- από την différance. Αλλά τι διαφοροποιείται ή ποιος διαφοροποιεί; Με άλλα λόγια, τι είναι η différance; Με αυτή την ερώτηση προσεγγίζουμε έναν άλλο τόπο και έναν άλλο πόρο της προβληματικής μας.

Τι διαφοροποιείται; Ποιος διαφοροποιεί; Τι είναι η différance;

Εάν απαντούσαμε σε αυτές τις ερωτήσεις πριν τις εξετάσουμε ως ερωτή­σεις, πριν επιστρέψουμε σε αυτές και αμφιβάλουμε για τη μορφή τους, συμπε­ριλαμβανομένου οτιδήποτε φαίνεται περισσότερο φυσικό και αναγκαίο γύρω από αυτές, θα οπισθοδρομούσαμε αμέσως σε αυτό από το όποιο έχουμε μόλις αποδεσμευτεί. Ως αποτέλεσμα, εάν αποδεχόμασταν τη μορφή της ερώτησης, στο νόημά της και τη σύνταξή της («τι;», «τι είναι;», «ποιος είναι;»...), θα έπρεπε να δεχτούμε ότι η différance έχει προέλθει, έχει λάβει χώρα, κυριαρχεί­ται κι εξουσιάζεται από το σημείο ενός παρόντος όντος, το όποιο θα μπορούσε να είναι κάποιο πράγμα, μια μορφή, μια κατάσταση, μια δύναμη στον κόσμο, στα όποια μπορεί να δοθεί κάποιο είδος ονόματος, ένα τι ή ένα παρόν ον ως υποκείμενο, ένα ποιος. Σε αυτή την τελευταία περίπτωση ιδιαίτερα, θα δεχόμασταν εμμέσως ότι αυτό το παρόν ον, για παράδειγμα ως όν παρόν στον εαυτό του, ως [16] συνείδηση, τελικά θα κατέληγε να διαφέρει: είτε με το να αργοπορεί και να κωλύει την εκπλήρωση μιας «ανάγκης» ή μιας «επιθυμίας», είτε με το να διαφέρει από τον εαυτό του. Αλλά σε καμιά από αυτές τις περιπτώ­σεις ένα τέτοιο παρόν όν δεν θα «συγκροτούταν» από αυτή την différance.

Τώρα εάν αναφερθούμε για μια ακόμη φορά στη σημειολογική διαφορά, ποιό πράγμα, τί μας υπενθυμίζει ο Σωσσύρ ιδίως; Ότι η «γλώσσα [η οποία αποτελείται αποκλειστικά από διαφορές] δεν αποτελεί λειτουργία του ομιλούντος υποκειμένου» . Αυτό οδηγεί στο συμπέρασμα ότι το υποκείμενο (ταυτότητα με τον εαυτό του ή τελικά συνείδηση της ταυτότητάς του με τον εαυτό του, αυτο-συνείδηση) εγγράφεται στη γλώσσα, αποτελεί «λειτουργία» της γλώσσας, κα­θίσταται ομιλούν υποκείμενο προσαρμόζοντας την ομιλία του -ακόμα και κατά την επονομαζόμενη «δημιουργία» , ή την επονομαζόμενη «υπέρβαση»- στο σύ­στημα των κανόνων της γλώσσας ως συστήματος διαφορών, ή τουλάχιστον στον γενικό νόμο της différance, λαμβάνοντας ως τύπο την αρχή της γλώσσας για την οποία ο Σωσσύρ λέει ότι είναι «ή ομιλούμενη γλώσσα μείον την ομιλία». «Η γλώσσα είναι αναγκαία για να είναι κατανοητή η ομιλία και να παράγει όλα τα αποτελέσματα της.»[15]

JACQUES DERRIDA

Η Différance

Β' Μέρος

[16] Εάν, εξ υποθέσεως, θεωρήσουμε ότι η αντίθεση ομιλίας και γλώσσας είναι απολύτως αυστηρή, τότε η différance δεν θα είναι μόνο το παιχνίδι των διαφο­ρών στη γλώσσα, άλλα επίσης η σχέση της ομιλίας προς τη γλώσσα, η παρά­καμψη μέσω της οποίας πρέπει να διέλθω για να μιλήσω, η σιωπηρή υπόσχεση που πρέπει να δώσω· κι αυτό ισχύει εξίσου για τη γενική σημειολογία, ρυθμί­ζοντας όλες τις σχέσεις της χρήσης προς το σχήμα, του μηνύματος προς τον κώδικα, κτλ. (Έχω άλλου αποπειραθεί να προτείνω ότι αυτή η différance στη γλώσσα και στη σχέση της ομιλίας προς τη γλώσσα απαγορεύει τον ουσιαστικό διαχωρισμό ομιλίας και γλώσσας που ο Σωσσύρ, σε ένα άλλο επίπεδο του λόγου του, θέλησε παραδοσιακά να επισημάνει. Η πρακτική μιας γλώσσας ή ενός κώδικα υποθέτει ένα παιχνίδι μορφών, χωρίς μια καθορισμένη και αμετάβλητη υπόσταση, υποθέτει επίσης στην άσκηση αυτού του παιχνιδιού μια ανακράτηση και μια πρόκτηση διαφορών, μια χώριση και μια χρόνιση, ένα παιχνίδι ιχνών -πρέπει να είναι ένα είδος γραφής πριν από τη γραφή, μια αρχι-γραφή χωρίς παρούσα καταγωγή, χωρίς αρχή. Από αυτό προκύπτει η συστηματική διαγρα­φή της αρχής και ο μετασχηματισμός της γενικής σημειολογίας σε γραμματο­λογία, η οποία επιτελεί μια κριτική εργασία πάνω σε κάθε τι εντός της σημειο­λογίας, συμπεριλαμβανομένης της κεντρικής της έννοιας -του σημείου- που διατηρούσε μεταφυσικές προϋποθέσεις ασύμβατες με το μοτίβο της différance.)

Μια αντίρρηση θα μπορούσε να μας βάλει σε πειρασμό: σίγουρα το υποκεί­μενο καθίσταται ομιλούν χάρη στη συναναστροφή με το σύστημα των γλωσσι­κών διαφορών ή ακόμα, το υποκείμενο καθίσταται σημαίνον (γενικά, μέσω της ομιλίας ή άλλου σημείου) μόνο όταν εγγράφεται στο σύστημα των διαφορών. Σίγουρα, με αυτή την έννοια, το ομιλούν [17] ή σημαίνον υποκείμενο δεν θα μπορούσε να είναι παρόν στον εαυτό του, ως ομιλούν ή σημαίνον, χωρίς το παιχνίδι της γλωσσικής ή σημειολογικής différance. Αλλά δεν μπορούμε να συλλάβουμε μια παρουσία και μια αυτο-παρουσία του υποκείμενου πριν την ομιλία του ή πριν το σημείο του, μια αυτο-παρουσία του υποκειμένου σε μια σιωπηρή κι ενορατική συνείδηση;

Μια τέτοια ερώτηση συνεπώς προϋποθέτει ότι πριν το σημείο κι έξω από αυτό, αποκλείοντας κάθε ίχνος και κάθε différance, είναι εφικτό κάτι σαν τη συνείδηση. Κι αυτή, πριν διανείμει τα σημεία της στον χώρο και στον κόσμο, μπορεί να συναθροίσει τον εαυτό της στην παρουσία της. Αλλά τί είναι η συ­νείδηση; Τι σημαίνει «συνείδηση»; Τις περισσότερες φορές στην ίδια τη μορφή της «σημασίας» [«vouloir-dire» ], η συνείδηση, σε όλες τις τροποποιήσεις της, προσφέρει τον εαυτό της στη σκέψη μόνο ως αυτο-παρουσία, ως αυτο-αντίληψη της παρουσίας. Κι αυτό που ισχύει για τη συνείδηση ισχύει εδώ για την αποκαλούμενη υποκειμενική ύπαρξη γενικά. Ακριβώς όπως η κατηγορία του υπο­κειμένου δεν μπορεί, και δεν έχει ποτέ, γίνει αντικείμενο σκέψης χωρίς την αναφορά στην παρουσία ως υποκείμενο* ή ως ουσία*, κτλ., έτσι το υποκείμενο ως συνείδηση δεν έχει ποτέ αναγγελθεί παρά ως αυτο-παρουσία. Το προνόμιο που αποδίδεται στη συνείδηση σημαίνει συνεπώς το προνόμιο που αποδίδεται στο παρόν· κι αν ακόμα η υπερβατολογική χρονικότητα της συνείδησης περιγρα­φόταν σε βάθος, όπως έκανε ο Χούσσερλ, η δύναμη της σύνθεσης και η ακατάπαυστη συνάθροιση των ιχνών θα αποδιδόταν στο «ζωντανό παρόν».

Αυτό το προνόμιο είναι ο αιθέρας της μεταφυσικής, το στοιχείο της σκέψης καθόσον είναι πιασμένη στη γλώσσα της μεταφυσικής. Δεν μπορούμε να οροθετήσουμε ένα τέτοιο πέρας σήμερα παρά μόνο προκαλώντας αυτή την αξία της παρουσίας που ο Χάιντεγκερ έχει δείξει ότι είναι ο οντοθεολογικός καθορισμός του Είναι· και προκαλώντας κατ’ αυτό τον τρόπο αυτή την αξία της παρουσίας, μέσω μιας εξέτασης της όποιας η θέση οφείλει να είναι εντελώς μοναδική, αμφισβητούμε το απόλυτο προνόμιο αυτής της μορφής ή αυτής της εποχής της παρουσίας γενικά που είναι η συνείδηση ως σημασία [vouloir-dire] στην αυτο- παρουσία.

Ως εκ τούτου καταλήγουμε να θέσουμε την παρουσία -και ειδικά τη συνεί­δηση, το Είναι παρά τον εαυτό της συνείδησης- όχι πλέον ως την απόλυτα τυπική μήτρα του Είναι αλλά ως έναν «καθορισμό» και ως ένα «αποτέλεσμα». Καθορισμό ή αποτέλεσμα εντός ενός συστήματος το όποιο δεν είναι πλέον αυτό της παρουσίας αλλά αυτό της différance, ένα σύστημα που δεν ανέχεται πλέον την αντίθεση ενεργητικότητας και παθητικότητας, ούτε αυτή της αιτίας και του αποτελέσματος, ή της ακαθοριστίας και του καθορισμού, κτλ., έτσι ώστε, προσδιορίζοντας τη συνείδηση ως ένα αποτέλεσμα ή έναν καθορισμό, συνεχί­ζουμε -για λόγους στρατηγικής οι όποιοι μπορούν λίγο-πολύ να μελετηθούν με διαύγεια [18] και συστηματικά να υπολογιστούν- να ενεργούμε σύμφωνα με το λεξιλόγιο αυτού του ίδιου του πράγματος που οροθετούμε.

Πριν αποτελέσει τόσο ριζοσπαστικά και αποφασιστικά χειρονομία του Χάιντεγκερ, αυτή η χειρονομία έγινε επίσης από τον Νίτσε και τον Φρόυντ· και οι δύο, όπως γνωρίζουμε, και συχνά με παρεμφερή τρόπο, αμφισβήτησαν τη συνείδηση στη σίγουρη για τον εαυτό της βεβαιότητά της. Δεν είναι, λοιπόν, αξιοσημείωτο ότι και οι δύο έκαναν κάτι τέτοιο εκκινώντας από το μοτίβο της différance;

Αυτό εμφανίζεται σχεδόν ονομαστικά στα κείμενά τους και σε εκείνα τα σημεία όπου διακυβεύονται τα πάντα. Δεν μπορώ να επεκταθώ πάνω σε αυτό εδώ μόνο θα ανακαλέσω ότι για τον Νίτσε «το σημαντικότερο κύριο ενέργημα είναι υποσυνείδητο» και ότι η συνείδηση είναι το αποτέλεσμα δυνάμεων των οποίων η ουσία, τα μέσα και οι τρόποι δεν αποτελούν ίδιον της. Η ίδια η δύναμη δεν είναι ποτέ παρούσα· είναι μόνο ένα παιχνίδι διαφορών και ποσοτήτων. Δεν θα υπήρχε δύναμη γενικά χωρίς τη διαφορά ανάμεσα σε δυνάμεις- κι εδώ η διαφορά της ποσότητας μετρά περισσότερο από το περιεχόμενο της ποσότητας, περισσότερο από το ίδιο το απόλυτο μέγεθος. «Η ίδια η ποσότητα δεν μπορεί συνεπώς να διαχωριστεί από τη διαφορά ποσότητας. Η διαφορά ποσότητας είναι η ουσία της δύναμης, η σχέση της δύναμης με τη δύναμη. Το να ονειρευ­τούμε δύο δυνάμεις ίσες, ακόμη και αν τούς αποδώσουμε αντίθετες κατευθύν­σεις, είναι ένα ασαφές και χονδροειδές όνειρό, ένα όνειρό στατιστικής, όπου βυθίζεται ο ζων οργανισμός, το οποίο, όμως, διαλύει η χημεία»[16]. Όλη η σκέψη του Νίτσε δεν αποτελεί μια κριτική της φιλοσοφίας ως ενεργού αδιαφορίας προς τη διαφορά, ως σύστημα της α-διαφοριστικής αναγωγής ή αναστολής; Κάτι που, σύμφωνα με την ίδια λογική, σύμφωνα με τη λογική γενικά, δεν αποκλείει ότι η φιλοσοφία ζει στην και από την différance, παραμένοντας έτσι τυφλή στο αυτό [même], το όποιο δεν είναι το ταυτόσημο. Το ίδιο είναι ακριβώς η différance (με a) ως το εκτρεπόμενο και αμφίσημο πέρασμα του ενός διαφέροντος στο άλλο, του ενός όρου της αντίθεσης στον άλλο. Θα μπορούσαμε συνεπώς να επανεξετάσουμε όλα τα ζευγάρια των αντιθέτων πάνω στα οποία είναι δομη­μένη η φιλοσοφία και από τα οποία ο λόγος μας ζει, όχι για να δούμε να εξαλείφεται η αντίθεση, αλλά για να δούμε να αναγγέλλεται μια αναγκαιότητα τέτοια ώστε ο ένας από τούς όρους να εμφανίζεται ως η διαφορά του άλλου, το άλλο ως διαφοροποιημένο στην οικονομία του αυτού (το νοητό ως κάτι που διαφοροποιεί και αναβάλλει [différante] το αισθητό, ως αισθητό διαφοροποι­ημένο και αναβεβλημένο [différée]· η έννοια ως διαφοροποιημένη κι αναβεβλη­μένη εποπτεία - ως εποπτεία που διαφοροποιεί και αναβάλλει· ο πολιτισμός ως διαφοροποιημένη και αναβεβλημένη φύση, ως κάτι που διαφοροποιεί και ανα­βάλλει τη φύση· όλα τα άλλα της φύσις* -τέχνη*, νόμος*, θέσις*, κοινωνία, ελευθερία, ιστορία, νους, κτλ.- ως φύσις* διαφοροποιημένη και αναβεβλημένη ή ως φύσις* που διαφοροποιεί και αναβάλλει. Η φύσις* στην différance. (Εδώ καταδεικνύεται ο τόπος μιας επανερμηνείας της μιμήσεως* στην υποτιθέμενη αντίθεσή της στη φύση*). Στη βάση αυτής της εκδίπλωσης του [19] αυτού [même] ως différance βλέπουμε να αναγγέλλεται η ομοιότητα [mêmeté] της différance και της επανάληψης στην αιώνια επιστροφή. Θέματα στο έργο του Νίτσε που μπορούν να συσχετιστούν με τη συμπτωματολογία που διαγιγνώ­σκει πάντα τον ελιγμό ή το τέχνασμα μιας ενέργειας μεταμφιεσμένης στην différance της· ή ακόμα, με ολόκληρη τη θεματική της ενεργού ερμηνείας η όποια υποκαθιστά την αποκάλυψη της αλήθειας ως την παρουσίαση του ίδιου του πράγματος στην παρουσία του, κτλ., με την ακατάπαυστη αποκρυπτογράφηση. Κρυπτογραφία χωρίς αλήθεια, ή τουλάχιστον σύστημα κρυπτογραφιών που δεν κυριαρχείται από την αξία της αλήθειας, η οποία τότε καθίσταται αποκλειστικά μια συμπεριλαμβανόμενη, εγγεγραμμένη, περιορισμένη λειτουργία.

Συνεπώς, η différance είναι το όνομα που θα μπορούσαμε να δώσουμε στην «ενεργό» ασυμφωνία, εν κινήσει, των διαφορετικών δυνάμεων και διαφορών των δυνάμεων που ο Νίτσε αντιτάσσει σε όλο το σύστημα της μεταφυσικής γραμματικής, οπουδήποτε αυτή εξουσιάζει τον πολιτισμό, τη φιλοσοφία και την επιστήμη.

Είναι ιστορικά σημαντικό ότι αυτή η διαφοριστική [diaphoristique] ως ε­νεργητική [énergétique] ή οικονομία των δυνάμεων, η οποία αναλαμβάνει να αμφισβητήσει την πρωτοκαθεδρία της παρουσίας ως συνείδησης, είναι επίσης το κυρίαρχο μοτίβο της σκέψης του Φρόυντ: μια άλλη διαφοριστική, η οποία στο σύνολό της είναι ταυτόχρονα μια θεωρία της κρυπτογραφίας (ή του ίχνους) και μια ενεργητική. Το να αμφισβητείται η εξουσία της συνείδησης είναι πρώτα και πάντα διαφορικό [differentiale].

Οι δύο φαινομενικά διαφορετικές άξιες της différance συνδέονται στη φροϋ­δική θεωρία: το différer ως ευδιακριτότητα, διάκριση, απόκλιση, διάστημα, χώριση και το différer ως παράκαμψη, καθυστέρηση, απόθεμα, χρόνιση.

1. Οι έννοιες του ίχνους (Spur), της διάνοιξης (Bahnung)[17], και των δυνάμεων της διάνοιξης, από το Entwurf και μετά, είναι αδιαχώριστες από την έννοια της διαφοράς. Η καταγωγή της μνήμης και του ψυχισμού ως (συνειδητής ή ασυ­νείδητης) μνήμης, γενικά, μπορεί να περιγράφει μόνο λαμβάνοντας υπ’ όψιν τη διαφορά ανάμεσα στις διανοίξεις. Ο Φρόυντ το λέει ρητά. Δεν υπάρχει διά­νοιξη χωρίς διαφορά και διαφορά χωρίς ίχνος.

2. Ο λες οι διαφορές στην παραγωγή των υποσυνείδητων ιχνών και στη διαδικασία της έγγραφης (Niederschrift) μπορούν επίσης να ερμηνευτούν ως στιγμές της différance, με την έννοια του θέτειν κατά μέρος. Σύμφωνα με ένα σχήμα που δεν έπαψε ποτέ να καθοδηγεί τη σκέψη του Φρόυντ, η κίνηση του ίχνους περιγράφεται ως μια προσπάθεια της ζωής να προστατεύσει τον εαυτό της με το να αναβάλλει την επικίνδυνη επένδυση, με το να συγκροτεί ένα απόθεμα (Vorrat). Και όλες οι εννοιακές αντιθέσεις που αυλακώνουν τη φροϋ­δική σκέψη σχετίζουν καθεμιά από τις έννοιες με τις άλλες ως στιγμές ενός ελιγμού στην οικονομία της diffé­rance. Η μία δεν είναι παρά η άλλη διαφο­ροποιημένη και αναβεβλημένη, η μία διαφοροποιούσα και αναβάλλουσα [20] την άλλη. Η μία είναι η άλλη στην diffé­rance, η μία είναι η diffé­rance της άλλης. Αυτός είναι ο λόγος για τον όποιο κάθε φαινομενικά αυστηρή και μη αναγώγιμη αντίθεση (για παράδειγμα αυτή του παράγωγου και του πρωταρχικού), κάποια στιγμή, χαρακτηρίζεται ως «θεωρητική μυθοπλασία». Αυτός είναι ο λόγος επίσης, για παράδειγμα (αλλά ένα τέτοιο παράδειγμα διέπει τα πάντα, επι­κοινωνεί με τα πάντα), που η διαφορά ανάμεσα στην αρχή της ηδονής και την αρχή της πραγματικότητας δεν είναι παρά μόνο η diffé­rance ως παράκαμψη. Στο Πέρα από την αρχή της ηδονής ο Φρόυντ γράφει: «Υπό την επιρροή του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης η αρχή της ηδονής υποχωρεί για να παραχωρή­σει τη θέση της στην αρχή της πραγματικότητας η οποία μας οδηγεί, χωρίς να παραιτούμαστε από τον τελικό στόχο που είναι η ηδονή, να συναινούμε να αναβάλλουμε την πραγμάτωσή της, να μην επωφελούμαστε από ορισμένες ευκαιρίες που μας προσφέρονται να την επισπεύσουμε, ακόμα και να ανεχόμαστε προς όφελος της μακράς παράκαμψης (Aufshub) που κάνουμε για να φτάσουμε στην ηδονή, μια στιγμιαία δυσαρέσκεια»[18].

Εδώ αγγίζουμε το σημείο της σημαντικότερης ασάφειας, το ίδιο το αίνιγμα της diffé­rance, αυτό που διαιρεί ακριβώς την ίδια την έννοιά της μέσω ενός παράξενου διαμερισμού. Δεν θα πρέπει να βιαστούμε να αποφασίσουμε. Πώς να σκεφτούμε ταυτόχρονα την diffé­rance ως οικονομική παράκαμψη που, στο στοιχείο του αυτού, πάντα αποβλέπει στο να ξαναβρίσκει την ηδονή ή την παρουσία που έχουν αναβληθεί από (συνειδητό ή ασυνείδητο) υπολογισμό, και, από την άλλη, την diffé­rance ως τη σχέση με μια αδύνατη παρουσία, ως ανάλωση χωρίς απόθεμα, ως ανεπανόρθωτη απώλεια της παρουσίας, μη αναστρέψιμη χρήση ενέργειας, και μάλιστα ως ένστικτο θανάτου και ως σχέση με το απόλυτο άλλο που φαινομενικά διακόπτει κάθε οικονομία; Είναι προφανές -κι αυτό είναι το ίδιο το προφανές- ότι δεν μπορούμε να σκεφτούμε μαζί το οικονομικό και το μη οικονομικό, το ίδιο και το απόλυτα άλλο, κτλ. Εάν η différence είναι αυτό το μη σκεπτέο, ίσως δεν θα πρέπει να βιαστούμε να την παραδώσουμε στο προφανές, στο φιλοσοφικό στοιχείο του προφανούς το όποιο τάχιστα θα διέλυε την πλάνη και τη μη λογικότητά της με το αλάθητο ενός υπολογισμού που γνωρίζουμε καλά, έχοντας επακριβώς αναγνωρίσει τη θέση του, την αναγκαιότητά του και τη λειτουργία του στη δομή της différence. Αυτό που θα επεξηγούνταν φιλοσοφικά έχει ήδη ληφθεί υπ’ όψιν στο σύστημα της différence όπως υπολογίζεται εδώ. Έχω επιχειρήσει να δείξω άλλου, σε μια ανάγνωση του Μπατάιγ[19], αυτό το όποιο θα μπορούσε να αποτελέσει έναν αυστηρό και, υπό μια νέα έννοια, «επιστημονικό» συσχετισμό της «περιορισμένης οικονομίας» που δεν λαμβάνει μέρος στην ανάλωση χωρίς απόθεμα, στον θά­νατο, στην έκθεση στη μη σημασία, κτλ., με μια γενική οικονομία που λαμβάνει υπ* όψιν της [tenent compte] το μη απόθεμα, που διατηρεί [tenent] σε απόθεμα το μη απόθεμα, εάν μπορεί να λεχθεί κάτι τέτοιο. Είναι μια σχέση ανάμεσα σε μια différence που επωφελείται και μια différence που δεν καταφέρνει να επωφεληθεί, όπου η θέση μιας καθαρής, [21] χωρίς απώλεια παρουσίας, συγχέεται με εκείνη της απόλυτης απώλειας, με τον θάνατο. Μέσω μιας τέτοιας συσχέτισης της περιορισμένης οικονομίας και της γενικής οικονομίας το ίδιο το έργο της φιλοσοφίας, κάτω από την προνομιούχο επικεφαλίδα του εγελιανισμού, μετατοπίζεται και επανεγράφεται. Η Aufhebung -ή ανύψωση [le relève]- υποτάσσεται να γράφεται διαφορετικά. Ίσως, απλώς, να γράφεται. Ή, καλύ­τερα, να λαμβάνει υπ’ όψιν την κατανάλωσή της της γραφής.

Διότι ο οικονομικός χαρακτήρας της différence δεν συνεπάγεται καθόλου ότι η αναβεβλημένη παρουσία μπορεί πάντα να ξαναβρεθεί, ότι δεν υπάρχει εδώ παρά μια επένδυση που προσωρινά και δίχως απώλεια καθυστερεί την παρου­σίαση της παρουσίας, την είσπραξη του κέρδους ή το κέρδος της αντίληψης [le perception du bénéfice ou le bénéfice de le perception][20]. Σε αντίθεση με τη μεταφυσική, διαλεκτική, «εγελιανή» ερμηνεία της οικονομικής κίνησης της différance, πρέπει εδώ να αποδεχθούμε ένα παιχνίδι όπου όποιος χάνει κερδίζει και όπου κανείς χάνει και κερδίζει σε κάθε ζαριά [à tous les coups]. Εάν η παρακαμφθείσα παρουσίαση έχει οριστικά και αμετάκλητα αναιρεθεί, αυτό δεν συμβαίνει επειδή ένα ορισμένο παρόν παραμένει κρυμμένο ή απόν· όμως η différance διατηρεί τη σχέση μας με αυτό το όποιο αναγκαστικά παραγνωρί­ζουμε και το όποιο υπερβαίνει την εναλλακτική της παρουσίας και της απουσίας. Μια ορισμένη ετερότητα [altérité] -στην όποια ο Φρόυντ δίνει το μετα­φυσικό όνομα του ασυνειδήτου- οριστικά εξαιρείται από κάθε διαδικασία πα­ρουσίασης μέσω της όποιας θα την καλούσαμε να εμφανιστεί αυτοπροσώπως. Σε αυτό το πλαίσιο, και κάτω από αυτό το όνομα, το υποσυνείδητο δεν είναι, όπως γνωρίζουμε, μια κρυμμένη, εικονική, εν δυνάμει αυτο-παρουσία. Διαφέρει από τον εαυτό του και αναβάλλει τον εαυτό του· πράγμα που αναμφίβολα σημαίνει ότι είναι υφασμένο από διαφορές και επίσης ότι αποστέλλει, ότι πέμπει αντιπροσώπους, εντολοδόχους· αλλά δεν υπάρχει καμία πιθανότητα για τον εντολοδότη να «υπάρχει», να είναι παρών, να είναι ο «ίδιος» κάπου, κι ακόμη λιγότερο να καταστεί συνειδ(ητ)ός. Με αυτή την έννοια, σε αντίθεση με τούς όρους μιας παλαιάς συζήτησης, γεμάτης από όλες τις μεταφυσικές επενδύσεις που έχει πάντα εκλάβει ως δεδομένες, το «υποσυνείδητο» δεν είναι περισσότερο ένα «πράγμα» απ’ όσο κάτι άλλο, δεν είναι περισσότερο ένα πράγμα απ’ όσο μια εικονική ή μασκαρεμένη συνείδηση. Αυτή η ριζική ετερό­τητα ως προς κάθε δυνατό τρόπο παρουσίας χαρακτηρίζεται από τα μη αναγώγιμα αποτελέσματα του εκ των υστέρων, της καθυστέρησης. Και, για να περιγράψουμε, να αναγνώσουμε τα ίχνη των «υποσυνείδητων» ιχνών (δεν υ­πάρχουν «συνειδητά» ίχνη), η γλώσσα της παρουσίας ή της απουσίας, ο μετα­φυσικός λόγος της φαινομενολογίας είναι ανεπαρκής. (Αν και ο «φαινομενο­λόγος» δεν είναι ο μοναδικός που μίλα αυτή τη γλώσσα.)

Η δομή της καθυστέρησης (Nachträglichkeit) ουσιαστικά αποκλείει ότι η χρονοποίηση (χρόνιση) μπορεί να καταστεί μια απλή διαλεκτική περιπλοκή του ζωντανού παρόντος ως πρωταρχική κι ακατάπαυστη σύνθεση - μια σύνθεση που διαρκώς οδηγεί πίσω στον εαυτό της, συναθροισμένη στον εαυτό της, συναθροίζοντας ανακρατούντα ίχνη και [22] προκρατούντα ανοίγματα. Η ετε­ρότητα του «ασυνειδήτου» μας αναγκάζει να ασχοληθούμε όχι με ορίζοντες τροποποιημένων -παρελθοντικών ή μελλοντικών- παρόντων, αλλά με ένα «πα­ρελθόν» που δεν υπήρξε ποτέ παρόν και που ποτέ δεν θα είναι παρόν, του οποίου το «μέλλον» δεν θα είναι ποτέ η παραγωγή ή η αναπαραγωγή με τη μορφή της παρουσίας. Συνεπώς, η έννοια του ίχνους είναι ασύμβατη με την έννοια της ανακράτησης, του γίγνεσθαι- παρελθόντος αυτού που υπήρξε παρόν. Δεν μπο­ρούμε να σκεφτούμε το ίχνος -και, κατά συνέπεια, την différance- στη βάση του παρόντος ή της παρουσίας του παρόντος.

Ένα παρελθόν που δεν υπήρξε ποτέ παρόν: αυτή τη διατύπωση χρησιμοποιεί ο Εμμανουήλ Λεβινάς, σύμφωνα με τρόπους που δεν είναι σίγουρα αυτοί της ψυχανάλυσης, για να προσδιορίσει το ίχνος και το αίνιγμα της απόλυτης ετε­ρότητας: το άλλο [autrui]. Μέσα σε αυτά τα όρια, κι υπό αυτή την οπτική τουλάχιστον, η σκέψη της différance συνεπάγεται ολόκληρη την κριτική της κλασικής οντολογίας που έχει αναληφθεί από τον Λεβινάς. Και η έννοια του ίχνους, όπως αυτή της différance, οργανώνει τοιουτοτρόπως, διαμέσου αυτών των διαφορετικών ιχνών κι αυτών των διαφορών των ιχνών, όπως κατανοούνται από τον Νίτσε, τον Φρόυντ και τον Λεβινάς -αυτά τα «ονόματα των συγγραφέ­ων» εδώ αποτελούν μόνο ενδείξεις- το δίκτυο το όποιο συναθροίζει και δια­περνά την «εποχή» μας ως οροθεσία της οντολογίας (της παρουσίας).

Δηλαδή της οντολογίας των όντων ή της οντικότητας. Είναι η κυριαρχία των όντων που η différance έρχεται να προκαλέσει [solliciter] παντού, με την έννοια ότι sollicitare, στα αρχαία λατινικά, σημαίνει το σείειν ως όλο, το να κάνω κάτι να δονείται στην ολότητά του. Συνεπώς, είναι ο καθορισμός του Είναι ως παρουσίας ή ως οντικότητας που ερωτάται από τη σκέψη της différance. Μια τέτοια ερώ­τηση δεν θα μπορούσε να εγερθεί και να αφεθεί να κατανοηθεί χωρίς ν’ ανοίξει κάποια διαφορά ανάμεσα στο Είναι και τα όντα. Πρώτη συνέπεια: η différance δεν είναι. Δεν είναι ένα παρόν όν, οσοδήποτε υπέροχο, μοναδικό, κύριο ή υπερβα­τικό θα το επιθυμούσαμε. Δεν εξουσιάζει τίποτα, δεν άρχει πάνω σε τίποτα και δεν ασκεί πουθενά καμία δικαιοδοσία. Δεν αναγγέλλεται από κάποιο κεφαλαίο γράμμα. Όχι μόνο δεν υπάρχει βασίλειο της différance, αλλά η différance υπο­θάλπει την ανατροπή κάθε βασιλείου. Κάτι το όποιο την καθιστά φανερά απει­λητική και άφευκτα τρομακτική από καθετί μέσα μας που επιθυμεί το βασίλειο, την παρελθούσα ή μέλλουσα παρουσία ενός βασιλείου. Και είναι πάντα στο όνομα ενός βασιλείου που μπορούμε να προσάψουμε στην différance τη θέληση να βασιλέψει, πιστεύοντας ότι τη βλέπουμε να υψώνεται σε κεφαλαίο γράμμα.

Μπορεί η différance, γι’ αυτούς τούς λόγους, να συναρμοστεί στο άνοιγμα [l’écart] της οντικο-οντολογικής διαφοράς, όπως αυτή γίνεται αντιληπτή, όπως η «εποχή» της γίνεται αντιληπτή ιδιαίτερα «διαμέσου» [à travers], εάν μπορούμε ακόμα να πούμε κάτι τέτοιο, του αναπόφευκτου χαϊντεγκεριανού στοχασμού;

Δεν υπάρχει απλή απάντηση σε μια τέτοια ερώτηση.

[23] Από μια ορισμένη της πλευρά, η différance αποτελεί σίγουρα την ιστορική κι εποχική εκδίπλωση του Είναι ή της οντολογικής διαφοράς. Το a της différance χαρακτηρίζει την κίνηση αυτής της εκδίπλωσης.

Κι όμως, δεν αποτελεί η σκέψη του νοήματος ή της αλήθειας του Είναι, ο καθορισμός της différance ως οντικο-οντολογικής διαφοράς, η διαφορά εννοη­μένη εντός του ορίζοντα της ερώτησης του Είναι, ακόμη ένα ενδομεταφυσικό αποτέλεσμα της différance; Ίσως το ξεδίπλωμα της différance δεν αποτελεί αποκλειστικά την αλήθεια του Είναι ή της εποχικότητας του Είναι. Ίσως θα πρέπει να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε αυτή τη μη ακουόμενη σκέψη, αυτή τη σιωπηρή ιχνηλασία: ότι η ιστορία του Είναι, του οποίου η σκέψη εμπλέκει τον ελληνο-δυτικό λόγο*, δεν είναι, καθώς παράγεται διαμέσου της οντολογικής διαφοράς, παρά μια εποχή του διαφέρειν*. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσαμε πλέον να την αποκαλέσουμε «εποχή», εφόσον η έννοια της εποχικότητας ανήκει εντός της ιστορίας ως ιστορίας του Είναι. Από τη στιγμή που το Είναι δεν είχε ποτέ «νόημα», δεν είχε ποτέ εννοηθεί ή ειπωθεί ως τέτοιο παρά με το να αποκρύβεται το ίδιο στα όντα, τότε η différance, με έναν ορισμένο κι αρκετά περίεργο τρόπο, (είναι) «παλαιότερη» από την οντολογική διαφορά ή από την αλήθεια του Είναι. Ευρισκόμενη σε αυτή την ηλικία, μπορεί να αποκληθεί το παιχνίδι του ίχνους. Ενός ίχνους που δεν ανήκει πλέον στον ορίζοντα του Είναι αλλά του οποίου το παιχνίδι κομίζει και πλαισιώνει το νόημα του Είναι: παι­χνίδι του ίχνους ή της différance που δεν έχει νόημα και που δεν είναι. Που δεν ανήκει. Δεν υπάρχει καμία συγκράτηση και κανένα βάθος σε αυτή την απύθμενη σκακιέρα επί της οποίας το Είναι μπαίνει στο παιχνίδι.

Ίσως αυτός είναι ο λόγος που το ηρακλείτειο παιχνίδι του εν διαφέρον εαυτώ*, του ενός διαφέροντας από τον εαυτό του, σε διαφορά με τον εαυτό του, ήδη χάνεται ως ένα ίχνος στον καθορισμό του διαφέρειν* ως οντολογικής διαφοράς.

Το να σκεφτούμε την οντολογική διαφορά αναμφίβολα παραμένει ένα δύ­σκολο έργο του οποίου η διατύπωση έχει παραμείνει σχεδόν μη ακουόμενη. Έτσι, το να προετοιμαστούμε, πέρα από τον λόγο* μας, για μια différance τόσο πιο βίαιη που να μην μπορεί να εντοπιστεί και να εξεταστεί [arraisonner] ως εποχικότητα του Είναι και οντολογική διαφορά, δεν σημαίνει να καταστήσουμε περιττό το πέρασμα μέσα από την αλήθεια του Είναι ή να «κριτικάρουμε», να «αμφισβητήσουμε» ή να παραγνωρίσουμε την ακατάπαυστη αναγκαιότητά του. Τουναντίον, θα πρέπει να μείνουμε στη δυσκολία αυτού του περάσματος και να την επαναλάβουμε στην αυστηρή ανάγνωση της μεταφυσικής, οπουδήποτε αυτή ομαλοποιεί τον δυτικό λόγο και όχι μόνο στα κείμενα της «ιστορίας της φιλο­σοφίας». Θα πρέπει να επιτρέψουμε να εμφανιστεί/εξαφανιστεί το ίχνος αυτού που υπερβαίνει την αλήθεια του Είναι με έναν όσο το δυνατόν αυστηρότερο τρόπο. Ίχνος (αυτού) που δεν μπορεί ποτέ να παρουσιαστεί, ίχνος που το ίδιο δεν μπορεί ποτέ να παρουσιαστεί: δηλαδή να εμφανιστεί και να εκδηλωθεί ως τέτοιο στο [24] φαινόμενό του. Ίχνος πέρα από αυτό που ενώνει βαθιά τη θεμελιώδη οντολογία και τη φαινομενολογία. Πάντα διαφοροποιημένο κι αναβεβλημένο, το ίχνος δεν παρουσιάζεται ποτέ ως τέτοιο. Παρουσιαζόμενο εξα­λείφεται, αντηχώντας σβήνει, όπως η γραφή του a, εγγράφοντας την -πυραμίδα του στην différance.

Μπορούμε πάντα να αποκαλύψουμε το ίχνος αυτής της κίνησης, όπως αυτό αναγγέλλεται και φυλάσσεται στον μεταφυσικό λόγο, και ιδιαίτερα στον σύγ­χρονο λόγο ο οποίος δηλώνει, διαμέσου των προσπαθειών στις οποίες αναφερθήκαμε προ ολίγου (Νίτσε, Φρόυντ, Λεβινάς), το πέρας της οντολογίας. Και ιδιαίτερα μέσω του χαϊντεγκεριανού κειμένου.

Αυτό το κείμενο μας παρακινεί να εξετάσουμε την ουσία του παρόντος, την παρουσία του παρόντος.

Τι είναι το παρόν; Τι σημαίνει να σκεφτούμε το παρόν στην παρουσία του;

Ας εξετάσουμε, για παράδειγμα, το κείμενο του 1946 με τον τίτλο Der Spruch des Anaximander. Σε αυτό το κείμενο ο Χάιντεγκερ θυμίζει ότι η λήθη του Είναι λησμονεί τη διαφορά ανάμεσα στο είναι και στα όντα: «.. .το να είναι το Είναι των όντων είναι θέμα του Είναι (die Sache des Seins). Η γλωσσική μορφή αυτής της αινιγματικής, αμφίσημης γενικής ονομάζει μια γένεση (Gen­esis), μια προέλευση (Herknnft) του παρόντος από την παρουσία (des Anwe­senden aus dem Anwesen). Όμως μαζί με την εκδίπλωση των δύο, η ουσία (Wesen) αυτής της προέλευσης παραμένει κρυμμένη (verbogen). Όχι μονάχα η ουσία αυτής της προέλευσης, αλλά ακόμα και η απλή σχέση ανάμεσα στην παρουσία και το παρόν (Anwesen und Anwesendem)[21]παραμένει άσκεπτη [un­gedacht]. Από την αρχή φαίνεται ότι η παρουσία και το είναι-παρόν ήταν, το καθένα από την μεριά του κάτι τις. Ασυναίσθητα, η παρουσία καθίσταται η ίδια ένα παρόν... Η ουσία της παρουσίας (Das Wesen des Anwesens) και μαζί με αυτήν η διαφορά ανάμεσα στην παρουσία και το παρόν, παραμένει λησμο­νημένη. Η λήθη του Είναι είναι η λήθη της διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και τα όντα (μετάφραση στο Chemins, σ. 296-297)[22].

Θυμίζοντάς μας τη διαφορά ανάμεσα στο Είναι και τα όντα (την οντολογική διαφορά) ως διαφορά ανάμεσα στην παρουσία και το παρόν, ο Χάιντεγκερ διατυπώνει μια πρόταση, ένα σύνολο από προτάσεις που δεν πρόκειται εδώ απερίσκεπτα και βιαστικά να «κριτικάρουμε», αλλά μάλλον να αποκαταστήσουμε τη δύναμή τους να προκαλούν.

Ας προχωρήσουμε βραδέως. Αυτό που ο Χάιντεγκερ θέλει να καταδείξει είναι το εξής: η διαφορά ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, λησμονημένη από τη μεταφυσική, έχει χαθεί χωρίς να αφήσει, ίχνη. Το ίδιο το ίχνος της διαφοράς έχει εξαφανιστεί. Εάν δεχόμαστε ότι η différance (είναι) (η ίδια) άλλη από την απουσία και την παρουσία, εάν ιχνηλατεί, τότε θα πρέπει να μιλήσουμε εδώ για τη λήθη της διαφοράς (ανάμεσα [25] στο Είναι και τα όντα), για μια εξαφάνιση του ίχνους του ίχνους. Πράγματι, αυτό φαίνεται να υπονοεί το ακόλουθο απόσπασμα από τη «Ρήση του Αναξίμανδρου»: «Η λήθη του Είναι αποτελεί μέρος της ίδιας της ουσίας του Είναι, από την οποία κρύβεται. Η λήθη ανήκει τόσο ουσιωδώς στο πεπρωμένο [destination] του Είναι, ώστε η χαραυγή αυτού του πεπρωμένου να υψώνεται ακριβώς ως η αποκάλυψη του παρόντος στην παρουσία του. Αυτό σημαίνει ότι η Ιστορία του Είναι εγκαινιάζεται από τη λήθη του Είναι, σε αυτό το Είναι διατηρεί την ουσία του, τη διαφορά του από τα όντα. Η διαφορά εκλείπει. Παραμένει λησμονημένη. Μόνο το διαφοροποιημένο [différencie] - το παρόν και η παρουσία (das Anwesende und das Anwesen) αποκαλύπτεται, αλλά όχι ως διαφοροποιημένο. Αντιθέτως, ακόμα και το πρό­ωρο ίχνος (die friihe Spur) της διάκρισης εξαλείφεται όταν η παρουσία εμφα­νίζεται ως ένα είναι-παρόν (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) και βρίσκει την προέλευσή της σε ένα υπέρτατο (είναι)-παρόν (in einem hochsten Anwesenden)»[23].

Από τη στιγμή που το ίχνος δεν αποτελεί μια παρουσία αλλά το ομοίωμα μιας παρουσίας που εξαρθρώνει, μετατοπίζει, αναβάλλει τον εαυτό της, κυριο­λεκτικά στερείται θέσης - η εξάλειψη ανήκει στη δομή του. Κι όχι μόνο η εξάλειψη που πρέπει πάντα να μπορεί να το καταλαμβάνει (ελλείψει της οποίας δεν θα ήταν ίχνος αλλά μια άφθαρτη και μνημειακή υπόσταση), αλλά επίσης η εξάλειψη που το συγκροτεί από την αρχή του παιχνιδιού ως ίχνος, που το εγκαθιστά ως αλλαγή θέσης και το εξαφανίζει στην εμφάνισή του, το κάνει να προκύπτει από τον εαυτό του στη θέση του. Η εξάλειψη του πρώιμου ίχνους (die frühe Spur) της διαφοράς είναι, λοιπόν, «το αυτό» με την ιχνηλάτηση του στο μεταφυσικό κείμενο. Αυτό πρέπει να έχει διατηρήσει το στίγμα αυτού που έχει χαθεί, διαφυλαχτεί, τεθεί κατά μέρος. Το παράδοξο μιας τέτοιας δομής είναι, στη γλώσσα της μεταφυσικής, αυτή η αντιστροφή της μεταφυσικής έννοιας η οποία παράγει το ακόλουθο αποτέλεσμα: το παρόν καθίσταται το σημείο του σημείου, το ίχνος του ίχνους. Δεν αποτελεί πλέον αυτό στο όποιο παραπέμπει σε τελευταία ανάλυση κάθε παραπομπή. Καθίσταται μια λειτουρ­γία σε μια δομή γενικευμένης παραπομπής. Αποτελεί ίχνος και ίχνος της εξάλειψης του ίχνους.

Κατ’ αυτό τον τρόπο το κείμενο της μεταφυσικής είναι κατανοητό. Ακόμα αναγνώσιμο· και προς ανάγνωση. Δεν περικλείεται, αλλά διασχίζεται από το όριό του, σημαδεμένο στο εσωτερικό του από τον πολλαπλό αύλακα του περιθωρίου του. Προτείνοντας ταυτόχρονα το μνημείο και τον αντικατοπτρισμό του ίχνους, το ίχνος ταυτόχρονα χαραγμένο και σβησμένο, ταυτόχρονα ζωντανό και νεκρό, ζώντας, όμως, πάντα την εικονικότητα της ζωής και της διαφυλαγμένης έγγραφης της. Πυραμίδα. Όχι ένα όριο προς υπερπήδηση, αλλά πετρώδες, πάνω σ’ έναν τοίχο, προς μια αλλιώτικη ανάγνωση, ένα κείμενο χωρίς φωνή.

Συνεπώς μπορούμε να σκεφτούμε χωρίς αντίφαση, ή τουλάχιστον χωρίς να αποδίδουμε καμία ορθότητα σε μια τέτοια αντίφαση, αυτό που είναι αντιληπτό και μη αντιληπτό γύρω από το ίχνος. Το «πρώιμο ίχνος» της διαφοράς [26] έχει χαθεί σε μια χωρίς επιστροφή μη ορατότητα κι εντούτοις η ίδια η απώλεια του είναι κεκαλυμμένη, διαφυλαγμένη, διατηρημένη, κείμενη, αναβεβλημένη. Σ’ ένα κείμενο. Υπό τη μορφή της παρουσίας. Της κυριότητας. Η ίδια η οποία δεν είναι παρά μόνο αποτέλεσμα της γραφής.

Έχοντας μιλήσει για την εξάλειψη του πρώιμου ίχνους, ο Χάιντεγκερ μπο­ρεί, λοιπόν, σε μια αντίφαση χωρίς αντίφαση, να συνυπογράψει, να προσυπο­γράψει το σφράγισμα του ίχνους. Λίγο παρακάτω: «Παρ’ όλα αυτά, η διάκριση ανάμεσα στο Είναι και τα όντα, ως κάτι λησμονημένο, μπορεί να εισβάλει στην εμπειρία μας μόνο εάν έχει αποκαλυφθεί με την παρουσία του παρόντος (mit dem Anwesen des Anwesenden) κι εάν έχει έτσι επισφραγιστεί σε ένα ίχνος (eine Spur geprägt hat) το όποιο παραμένει διαφυλαγμένο (gewahrt bleibt) στη γλώσσα στην όποια το Είναι συμβαίνει»[24].

Ακόμα παρακάτω, ενώ στοχάζεται το χρεών του Αναξίμανδρου, το όποιο μεταφράζει ως Brauch (διατήρηση) [(maintien)][25], ο Χάιντεγκερ γράφει τα α­κόλουθα:

Εντελλόμενη τάξη και τόλμη (Fug und Ruch verfugend), η διατήρηση ελευθε­ρώνει το παρόν (Anwesende) στη διαμονή του και το καθιστά κάθε φορά ελεύθερο για τη διαμονή του. Αλλά κατά τον ίδιο τρόπο το παρόν φαίνεται εξίσου να υπόκειται στον διαρκή κίνδυνο να απολιθωθεί σε επιμονή (in das blosse Beharren verhärtet). Συνεπώς η διατήρηση ουσιαστικά παραμένει η ίδια η παρουσία και ταυτόχρονα η εγκατάλειψη (Aushndigung: απο-διατήρηση) της παρουσίας (des Anwesens) (in den Un-fug), στην αταξία (το χωρισμό). Η διατήρηση συνενώνει το από- (Der Brauch fügt das Un-)[26].

Και είναι στο σημείο οπού ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει τη διατήρηση ως ίχνος που θα πρέπει να τεθεί η ερώτηση: Μπορούμε, και σε ποιο βαθμό, να σκεφτούμε αυτό το ίχνος και το dis- της différance ως Wesen des Seins; Δεν αναφέρεται το dis- της différence πέρα από την ιστορία του Είναι, επίσης πέρα από τη γλώσσα μας, και πέρα από καθετί που αυτή μπορεί να ονομάσει; Δεν καλεί, στη γλώσσα του Είναι, για έναν μετασχηματισμό, αναγκαστικά βίαιο, αυτής της γλώσσας από μια ολοκληρωτικά άλλη γλώσσα;

Ας κάνουμε αύτη την ερώτηση πιο συγκεκριμένη. Και, για να αποσπάσουμε το «ίχνος» από αυτήν (και ποιος πίστεψε ότι ποτέ εντοπίσαμε κάτι, πέρα από ίχνη προς ανίχνευση;), ας συνεχίσουμε να διαβάζουμε αυτό το απόσπασμα: «Η μετάφραση του το χρεών ως “διατήρηση” δεν έχει προέλθει από ετυμολογικό- λεξικολογικούς συλλογισμούς. Η εκλογή της λέξης “διατήρηση” προέρχεται από μια προηγούμενη μετα-βίβαση (Über-setzen) της σκέψης που προσπαθεί να σκεφτεί τη διαφορά στην εκδίπλωση του Είναι (im Wesen des Seins) προς την ιστορική έναρξη της λήθης του Είναι. Η λέξη “διατήρηση” υπαγορεύεται στη σκέψη κατά την αντίληψη (Erfahrung) της λήθης του Είναι. Το χρεών κυρίως ονομάζει ένα ίχνος [27] (Spur) αυτού που παραμένει προς σκέψη στη λέξη “διατήρηση”, ένα ίχνος που σύντομα χάνεται (alsbald verschwindet) στην ιστο­ρία του Είναι, η όποια εκδιπλώνεται στην παγκόσμια ιστορία ως δυτική με­ταφυσική»[27].

Πώς να σκεφτούμε αυτό που είναι έξω από ένα κείμενο; Αυτό που είναι λίγο πολύ το προσιδιάζον περιθώριό του; Για παράδειγμα, το άλλο του κειμένου της δυτικής μεταφυσικής; Βέβαια, το «ίχνος που σύντομα χάνεται στην ιστορία του Είναι ... ως δυτική μεταφυσική» διαφεύγει κάθε καθορισμού, κάθε ονόματος που θα μπορούσε να λάβει στο μεταφυσικό κείμενο. Στεγάζεται, και συνεπώς αποκρύπτεται, σε αυτά τα ονόματα. Δεν εμφανίζεται σε αυτά ως το «ίδιο» το ίχνος. Αλλά αυτό συμβαίνει επειδή δεν θα μπορούσε ποτέ να εμφανιστεί το ίδιο, ως τέτοιο. Ο Χάιντεγκερ, επίσης, λέει ότι η διαφορά δεν μπορεί να εμφανιστεί ως τέτοια: «Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, dass der Unterschieid als der Unterschied erscheit»[28]. Δεν υπάρχει ουσία της différance· αυτή (είναι) αυτό που όχι μόνο δεν θα μπορούσε να αφεθεί να καταστεί οικειοποιήσιμο στο ως τέτοιο του ονόματος του ή της εμφάνισής του, αλλά αυτό που απειλεί την εξουσία του ως τέτοιου γενικά, της παρουσίας του ίδιου του πράγματος στην ουσία του. Το ότι δεν υπάρχει σε αυτό το σημείο μια προσιδιάζουσα ουσία της différence, αυτό υπονοεί ότι δεν υπάρχει ούτε Είναι ούτε αλήθεια του παιχνιδιού της γραφής στον βαθμό που εμπλέκει την différence[29].

[28] Για μας, η différance παραμένει, ένα μεταφυσικό όνομα και όλα τα ονόματα που λαμβάνει στη γλώσσα μας είναι ακόμα, ως ονόματα, μεταφυσικά. Ιδιαίτερα όταν δηλώνουν τον καθορισμό της différance ως διαφοράς ανάμεσα στην παρουσία και το παρόν (Anwesen/Anwesend), αλλά ήδη και προπάντων, όταν, με τον πλέον γενικό τρόπο, δηλώνουν τον καθορισμό της différance ως διαφοράς ανάμεσα στο Είναι και τα όντα.

«Παλαιότερη» από το ίδιο το Είναι, μια τέτοια différance δεν έχει όνομα στη γλώσσα μας. Αλλά «ήδη γνωρίζουμε» ότι, εάν είναι ακατονόμαστη, αυτό δεν είναι απλά κάτι προσωρινό· όχι, όμως, επειδή η γλώσσα μας δεν έχει ακόμα βρει ή δεχτεί αυτό το όvoμα, ή επειδή θα έπρεπε να το αναζητήσουμε σε μια άλλη γλώσσα, έξω από το πεπερασμένο σύστημα της δικής μας. Είναι επειδή δεν υπάρχει όνομα γι’ αυτήν, ούτε καν το όνομα της ουσίας ή του Είναι, ούτε καν αυτό της «différance» που δεν είναι ένα όνομα, που δεν είναι μια καθαρή ονοματική ενότητα, κι ακατάπαυστα αυτο-μετατοπίζεται σε μια αλυσίδα από διαφοροποιούσες κι αναβάλλουσες υποκαταστάσεις.

«Δεν υπάρχει όνομα γι’ αυτήν»: μια πρόταση που πρέπει να διαβαστεί στην κοινοτοπία της. Αυτό το ακατονόμαστο δεν είναι, ένα άρρητο Είναι, που δεν θα μπορούσε να προσεγγιστεί από κανένα όνομα: ο Θεός, για παράδειγμα. Αυ­τό το ακατονόμαστο είναι το παιχνίδι που καθιστά εφικτά τα ονοματικά αποτελέσματα, τις σχετικά ενωτικές ή ατομικές δομές που αποκαλούμε ονόματα, τις αλυσίδες των υποκαταστάσεων των ονομάτων, και στα οποία, για παρά­δειγμα, το ονοματικό αποτέλεσμα différance είναι το ίδιο παρασυρμένο, απαχθέν, επανεγγεγραμμένο, ακριβώς όπως μια εσφαλμένη εκκίνηση ή ένας ε­σφαλμένος τερματισμός αποτελεί ακόμα μέρος του παιχνιδιού, λειτουργία του συστήματος.

Αυτό που γνωρίζουμε ή αυτό που θα γνωρίζαμε εάν επρόκειτο εδώ απλώς για μια γνώση είναι ότι δεν έχει υπάρξει ποτέ, ούτε θα υπάρξει ποτέ μια μοναδική λέξη, ένα κυρίαρχο όνομα. Αυτός είναι ο λόγος [29] για τον οποίο η σκέψη του γράμματος a της différance δεν αποτελεί την πρώτη εντολή ή προ­φητική αναγγελία μιας επικείμενης κι ακόμα ανήκουστης ονοματοθεσίας. Δεν υπάρχει τίποτα κηρυγματικό γύρω από αυτή τη «λέξη», υπό τον όρο ότι αντι­λαμβανόμαστε την αποκεφαλ(αιοποί)ησή της [l’émajusculation]. Και ότι θέ­τουμε υπό συζήτηση το όνομα του ονόματος.

Δεν θα υπάρξει μοναδικό όνομα, ακόμα κι αν ήταν το όνομα του Είναι. Και θα πρέπει να το σκεφτούμε αυτό χωρίς νοσταλγία, δηλαδή, εκτός του μύθου μιας καθαρά μητρικής ή καθαρά πατρικής γλώσσας, μιας χαμένης πατρίδας της σκέψης. Αντίθετα, θα πρέπει να είμαστε καταφατικοί απέναντι σε αυτό, με την έννοια που ο Νίτσε βάζει την κατάφαση στο παιχνίδι, με ένα ορισμένο γέλιο και με έναν ορισμένο βηματισμό του χορού.

Από αυτό το γέλιο κι αυτόν τον χορό, από αυτή την κατάφαση που είναι ξένη σε κάθε διαλεκτική, τίθεται ως θέμα η άλλη πλευρά της νοσταλγίας, την οποία θα αποκαλέσω χαϊντεγκεριανή ελπίδα. Δεν αγνοώ πόσο άπρεπής μπορεί να φαίνεται εδώ αυτή η λέξη. Παρ’ όλα αυτά την αποτολμώ, χωρίς να αποκλείω καμιά από τις συνέπειές της, και τη συσχετίζω με αυτό που ακόμα μου φαί­νεται να αποτελεί το μεταφυσικό μέρος της «Ρήσης του Αναξίμανδρου»: την αναζήτηση για την κύρια λέξη και το μοναδικό όνομα. Μιλώντας για την «πρώτη λέξη του Είναι» (das frühe Wort des Seins: το χρεών), ο Χάιντεγκερ γράφει: «Η σχέση με το παρόν [au presént], η οποία αναπτύσσει την τάξη της στην ’ίδια την ουσία της παρουσίας, είναι μοναδική (ist eine einzige). Είναι προπαντός ασύγκριτη με κάθε άλλη σχέση. Ανήκει στη μοναδικότητα του ίδιου του Είναι (Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst). Συνεπώς, για να ονομάσουμε την ουσιώδη φύση του Είναι (das Wesende des Seins), η γλώσσα θα έπρεπε να βρει μια μοναδική λέξη, τη μοναδική λέξη (ein einziges, das einzige Wort). Από αυτό μπορούμε να συναγάγουμε πόσο παράτολμη είναι κάθε λέξη της σκέψης [κάθε στοχαστική λέξη: denkende Wort] που απευθύνεται στο Είναι (das dem Sein zugesprochen wird). Παρ’ όλα αυτά μια τέτοια παρατολμία δεν είναι αδύνατη, εφόσον το Είναι μιλά παντού και πάντα μέσω κάθε γλώσσας»[30].

(29) Τέτοια είναι η ερώτηση: η συμμαχία της ομιλίας και του Είναι στη μοναδική [unique] λέξη, στο επιτέλους κύριο όνομα. Τέτοια είναι η ερώτηση που εγγράφεται στην παιγνιώδη κατάφαση της différance. Έχει σχέση με κάθε μέλος αυτής της πρότασης: «Το Είναι / μιλά / παντού και πάντα / μέσω /κάθε / γλώσσας».[31]

[1] Οι αριθμοί μέσα στις αγκύλες αναφέρονται στους αριθμούς των σελίδων της γαλλικής συλλογής Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les Editions de Minuit, 1972, σ. 3-29, στην οποία εμπεριέχεται το «La différance» κι από όπου μεταφράζουμε. (Σ.τ.μ.)

[2] Ο αναγνώστης θα πρέπει να έχει υπ’ όψιν του ότι ο Ντερριντά παράγει τον «νεογραφισμό» différance από τη μετοχή ενεστώτα différant του ρήματος différer που σημαίνει ταυτόχρονα δύο πράγματα: «διαφέρω» και «αναβάλλω». Η différance έχει μεταφραστεί στα ελληνικά από τον Κωστή Παπαγιώργη ως διαφωρά, όπου το «ο» έχει αντικατασταθεί από το «ω») κατά τον ίδιο τρόπο που το e της différence έχει αντικατασταθεί από a της différance, μια αντικατάσταση η οποία μόνο διαβάζεται αλλά δεν ακούγεται. Πιστεύω όμως ότι αυτή η μικρή «ορθογραφική αταξία» στην ελληνική γλώσσα δεν είναι αρκετή για να αναδείξει τη δεύτερη σημασία της différance, αυτή της «αναβολής». Ο Γιώργος Φαράκλας μεταφράζει την différance ως «αναβαλλόμενη διαφορά» ή «διιστάμενο». Λόγω του ότι εκλείπει από την ελληνική γλώσσα εκείνη η λέξη που θα ενσωμάτωνε και τις δύο σημασίες της différance καθώς και τη μη ακουόμενη γραφική διαφορά ανάμεσα στο e της différence και το a της différance, επέλεξα να αφήσω τη λέξη αμετάφραστη. (Σ.τ.μ.)

[3] Η λέξη που ο Ντερριντά χρησιμοποιεί εδώ για τη διάνοια είναι entendement, που αποτελεί το ουσιαστικό του ρήματος entendre, ακούω. Εδώ ο Ντερριντά επιθυμεί να υπογραμμίσει τη στενή σχέση που η δυτική μεταφυσική εγκαθιστά ανάμεσα στη φωνή και τη διάνοια κα­θιστώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο τη φωνή πρωταρχική σε σχέση με μια γραφή η οποία δεν αποτελεί παρά το εκπεπτωκός διπλό της. (Σ.τ.μ.)

[4] Βλ. την ανάλυση της εγελιανής σημειολογίας από τον Ντερριντά στο «Le puits et la pyramide: Introduction à la sémiologie de Hegel», στο Marges de la philosophie, Les Editions de Minuit, Παρίσι 1972, σ. 79-127. (Σ.τ.μ.)

[5] Η συγκεκριμένη φράση που προστέθηκε στο «La différance» για την έκδοσή του στον τόμο Marges de la philosophie (1972), από όπου μεταφράζουμε, αναφέρεται στην πολεμική στην οποία ο Ντερριντά είχε ήδη εμπλακεί (στο Positions, στα Έμβολα, Τα ύφη τον Νίτσε και στο Le Facteur de la vérité) με τον Ζακ Λακάν. Για τον Ντερριντά, η «τοπολογία του ευνουχισμού» του Λακάν, η οποία προσδιορίζει την «οπή» ή την έλλειψη σε έναν ορισμένο χώρο -«μια οπή της οποίας οι άκρες θα ήταν προσδιορίσιμες»- επαναλαμβάνει τη μεταφυσική χειρονομία (αν και με έναν αρνητικό τρόπο) της μετατροπής της απουσίας, της έλλειψης, της οπής, σε μια υπερβατολογική αρχή που μπορεί να ακινητοποιηθεί ως τέτοια, και που μπορεί ως εκ τούτου να εξουσιάζει τον θεωρητικό λόγο. (Σ.τ.μ)

[6] Μεταφράζω τη λέξη détour με τις λέξεις παράκαμψη ή έκτροπη, σημειώνοντας όμως ότι ο αναγνώστης κάθε φορά που θα συναντά τη μια από τις δύο εκδοχές θα πρέπει να μην του διαφεύγει η «εύπλαστη ενότητα αυτής της λέξης». (Σ.τ.μ.)

[7] Ο Χρηστός Γ. Λάζος μεταφράζει, το temporisation ως ετεροχρονισμό και το espacement ως διάστημα. Ο Κωστής Παπαγιώργης έχει μεταφράσει, τούς παραπάνω ορούς ως χρονοποίηση και χωροποίηση αντίστοιχα. Επιλέξαμε να μεταφράσουμε το temporisation ως χρόνιση, αφού η συγκεκριμένη λέξη έχει το πλεονέκτημα, εκτός από το «γίγνεσθαι χρόνος», να σημαίνει, μέσω συσχετισμού της με το ρήμα χρονίζω, την «αργοπορία», την «υπερβολική καθυστέρηση», ση­μασία στην οποία αποβλέπει και ο ίδιος ο Ντερριντά. Ως χρονοποίηση μεταφράζουμε το tempo-ralisation. Μεταφράζουμε το espacement ως χώριση εφόσον μπορεί να αποδίδει το «γίγνεσθαι χώρος» των οντοτήτων μέσω της αναφοράς τους σε έναν χωρισμό, του οποίου δεν προϋπάρχουν, αλλά συνιστούν το αποτέλεσμα. (Σ.τ.μ)

[8] F. De Saussure, Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας, μτφρ. Φ. Δ. Αποστολόπουλος, εκδό­σεις Παπαζήση, "Αθήνα 1979, σ. 118 (μετάφραση τροποποιημένη). (Σ.τ.μ.)

[9] Στο ίδιο, σ. 156, 159. (Σ.τ.μ.)

[10] Στο ίδιο, σ. 49. (Σ.τ.μ.)

[11] Το «αναπλήρωμα» («supplément») είναι η λέξη που ο Ρουσσώ χρησιμοποιεί για να περιγράψει τη γραφή (αναλύεται από τον Ντερριντά στο Περί Γραμματολογίας, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις «Γνώση», Αθήνα 1990, και στο Η Φωνή και το Φαινόμενο, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδόσεις Καστανιώτη, Αθήνα 1997, ιδιαίτερα στο κεφάλαιο 7 με τον τίτλο «Το καταγωγικό αναπλήρωμα». Σημαίνει τόσο το υποκατάστατο όσο και αυτό που προ­στίθεται σε κάτι ελλιπές. Το «φάρμακον» είναι ή λέξη του Πλάτωνα για τη γραφή (αναλύεται στο Πλάτωνος φαρμακεία, μτφρ. Χρηστός Γ. Λάζος, εκδόσεις ’Άγρα, ’Αθήνα) και σημαίνει τόσο το γιατρικό όσο και το δηλητήριο. Ο «υμένας» προέρχεται από την ανάλυση του Ντερριντά της γραφής του Μαλλαρμέ και των στοχασμών του πάνω στη γραφή («La double séance», στο La Dissémination, Editions du Seuil, Παρίσι 1972) και αναφέρεται τόσο στην παρθενία όσο και στη συνουσία, τόσο στο μέσα όσο και στο έξω). Marge-marque-marche είναι οι σειρές en différance που ο Ντερριντά εφαρμόζει στο Nombres του Phillipe Sollers («Dissémination», στο La Dissémination, ο.π.). (Σ.τ.μ.)

[12] Για τον τρόπο με τον όποιο ο Ντερριντά μετασχηματίζει τις χουσσερλιανές έννοιες της «ανακράτησης» (Retention) και της «πρόκτησης» (Protention) μέσω της σκέψης της différance, βλ. Ντερριντά, Η Φωνή και το Φαινόμενο, ο.π. Για τη δυσκολία μετάφρασης των γερμανικών όρων Retention και Protention στα ελληνικά, βλέπε το μεταφραστικό σχόλιο του Παύλου Κόντου στο Robert Sokolowski, Εισαγωγή στη Φαινομενολογία, Εκδόσεις Πανεπιστημίου Πατρών, Πάτρα 2003, σ. 142. Ο Κωστής Παπαγιώργης μεταφράζει το rétention και το protention ως «κατακράτηση» και «προκράτηση» αντίστοιχα. (Σ.τ.μ.)

[13] Alexandre Koyré, «Hegel à Iéna», Revue d'histoire et de philosophie religieuse, XIV (1934), σ. 420-58. Επαναδημοσίευση στο A. Koyré, Etudes d'histoire de la pensée philosophique, Armand Colin, Παρίσι. 1961, σ. 135-173.

[14] Koyré, Etudes d'histoire de la pensée philosophique, ο.π., σ. 153-154. Το παράθεμα από τον Χέγκελ προέρχεται από το «Jenenser Logik, Metaphysik, und Naturphilosophie», Sämtliche Werke (F. Meiner, Λειψία 1925, XVIII, 202). Ο Κοϋρέ αναπαράγει το πρωτότυπο γερμανικό κείμενο στις σ. 153-154. Η μετάφραση του αποσπάσματος στα ελληνικά ανήκει στον Θεόδωρο Πενολίδη, τον όποιο κι ευχαριστώ θερμά (Σ.τ.μ.)

[15] F. De Saussure, Μαθήματα γενικής γλωσσολογίας, ό.π., σ. 49. (Σ.τ.μ)

[16] G. Deleuse, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, μτφρ. Γιώργος Σπανός, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2002, σ. 69. (Σ.τ.μ.)

[17] Βλ. το κείμενο του Ντερριντά «Ο Φρόυντ και ή σκηνή της γραφής», στο Η γραφή και η διαφορά, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2003, σ. 297-351. Το «Ο Φρόυντ και ή σκηνή της γραφής» (1966) επιχειρεί να καταδείξει ότι οι μεταφορές της γραφής και της ψυχικής «εγγραφής» που ο Φρόυντ χρησιμοποιεί σε σημαντικά σημεία της επεξήγησής του δεν αποτελούν απλώς βολικά επεξηγηματικά εργαλεία από τα όποια θα μπορούσε τελικά να απαλλαγεί χάριν μιας ώριμης νευρολογικής επιστήμης. Εάν το μεγάλο επίτευγμα του Φρόυντ ήταν η αντιστροφή της κατεστημένης προτεραιότητας ανάμεσα στο συνειδητό και το ασυνείδητο, αυτό κατέστη εφικτό μέσω μιας συνεχούς προσφυγής στις μεταφορές μιας γενικευμένης γραφής. Χωρίς αυτές θα ήταν αδύνατο να φτάσει σε κάποια εκμεταλλεύσιμη επεξήγηση της επιθυμίας, του συνειδητού, της αντίληψης και του τρόπου με τον όποιο αυτά λειτουργούν, για να διατηρήσουν μια συγκεκριμένη (καθαρά φροϋδική) οικονομία της ψυχικής ενέργειας. (Σ.τ.μ.)

[18] Το παράθεμα υπάρχει σε μετάφραση από τα γερμανικά στο Σ. Φρόυντ, Πέραν της αρχής της ηδονής, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Εκδόσεις Επίκουρος, Αθήνα 2001, σ. 19-20. (Σ.τ.μ.)

[19] Ζακ Ντερριντά, «Από την περιορισμένη οικονομία στη γενική οικονομία: 'Ένας ανεπι­φύλακτος εγελιανισμός» (1967) στο Η γραφή και ή διαφορά, ο.π., σ. 385-431. Στο συγκεκριμένο κείμενο δ Ντερριντά προσεγγίζει τον Χέγκελ μέσω μιας άλλης ανάγνωσης, αυτής του Ζωρζ Μπατάιγ. Η ανάγνωση του Ντερριντά απομονώνει εκείνο το σημείο στη φιλοσοφία του Χέγκελ οπού ή αποβλεπόμενη ένωση της ιστορίας και της συνείδησης σε μια πληρότητα καταληπτής σημασίας υπόκειται σε μια εξαρθρωτική κίνηση, πέρα από κάθε σύλληψη της διαλεκτικής. Η «περιορισμένη οικονομία» του συστήματος του Χέγκελ μετατοπίζεται και παραβιάζεται από μια «γενική οικονομία» που ο Ντερριντά εξισώνει με τα αποτελέσματα της γραφής ή της κειμενικότητας. (Σ.τ.μ.)

[20] Εδώ δ Ντερριντά παίζει με τη διπλή σημασία της λέξης «perception»: είσπραξη και αντίληψη. (Σ.τ.μ.)

[21] Ενώ ο Γάλλος μεταφραστής επιλέγει να μεταφράσει το Anwesen ως παρουσία (présence) και το Anwesend ως παρόν (présent), εμείς θα προτείναμε, αν δεν ακολουθούσαμε το γαλλικό κείμενο, τη μετάφραση από τον Γιώργο Ξηροπαΐδη του Anwesen ως «καθίσταμαι παρών», «έρχομαι στην παρουσία» και του Anwesendes ως «παρ-όν», «παρ-όντα» ή από τον Βαγγέλη Μπιτσώρη ως «παρείναι» και «παρόν ον», «παρόντα όντα» αντίστοιχα, τα όποια νομίζουμε αποδίδουν καλύτερα το χαϊντεγκεριανό νόημα και αποφεύγουν τη σύγχυσή τους με το Anwe­senheit (παρουσία) και το Gegenwart (το παρόν)· βλ. Μ. Heidegger, Επιστολή για τον ανθρω­πισμό, είσ.-μτφρ. Γ. Ξηροπαίδης, εκδ. Ροές, Αθήνα 1987· Μ. Heidegger, Τί είναι φιλοσοφία; είσ.-μτφρ.-σχόλια Β. Μπιτσώρης, εκδ. Άγρα, Αθήνα 1986. Οι μεταφραστές του Der Spruch des Anaximander στα αγγλικά μεταφράζουν το Anwesen ως «presencing» και το Anwesendes ως «what is present» (Μ. Heidegger, «The Anaximander Fragment» στο Early Greek Thinking, μτφρ. D. F. Krell / F. A. Capuzzi, Harper San Francisco, 1984). (Σ.τ.μ.)

[22] M. Heidegger, Holzwege, V. Klosterman, Φραγκφούρτη 1957, σ. 335-336. (Σ.τ.μ.)

[23] Heidegger, Holzwege, ο.π., σ. 336. (Σ.τ.μ.)

[24] Στο ίδιο. (Σ.τ.μ.)

[25] Ο Γάλλος μεταφραστής αποδίδει το der Brauch ως maintien, διατήρηση. Ο Γιώργος Ξηροπαΐδης μεταφράζει το der Brauch ως χρεία (βλ. Γ. Ξηροπαΐδης, Ο Heidegger και το πρόβλημα της οντολογίας, Εκδόσεις Κριτική, Αθήνα 1995, σ. 119). Οι μεταφραστές του Der Spruch des Ariaximander στα αγγλικά αποδίδουν το der Brauch ως usage, χρήση (βλ. Μ. Heidegger, «The Anaximander Fragment» , στο Early Greek Thinking, ο.π., σ. 52-53). Ο David B. Allison μεταφράζει το der Brauch ως sustaining use (βλ. J. Derrida, «Difference», στο Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl's Theory of Signs, μτφρ. D. B. Allison, Northwestern University Press, Evanston, 1973, σ. 157). (Σ.τ.μ.)

[26] Heidegger, Holzwege, ο.π., σ. 339-340. (Σ.τ.μ.)

[27] Στο ίδιο, σ. 340. (Σ.τ.μ.)

[28] «Ο φωτισμός της διαφοράς δεν σημαίνει ότι εμφανίζεται η διαφορά ως τέτοια.» (Σ.τ.μ.)

[29] Η différence δεν αποτελεί ένα «είδος» του γένους οντολογική διαφορά. Αν «η δωρεά της παρουσίας είναι, ιδιότητα [propriété] του Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens») («Zeit und Sein», στο L'endurance de la pensée, Plon, 1968, μτφρ. Fédier, σ. 63), η différance δεν αποτελεί μια διαδικασία ιδιοποίησης [propriation] υπό κανένα απολύτως νόημα [en quelque sens que ce soit]. Δεν είναι ούτε θέση (οικειοποίηση) [(appropriation)] ούτε άρνηση (απαλλοτρίωση) [(expropriation)], άλλα άλλο. Επομένως, φαίνεται -αλλά εδώ, σημειώνουμε μάλλον την αναγκαιότητα μιας μελλοντικής διαδρομής- ότι ή différance δεν θα ήταν περισσό­τερο ένα είδος του γένους Ereignis απ’ ό,τι του Είναι. Ο Χάιντεγκερ λέει: «... τότε το Είναι ανήκει στο ιδιοποιείν» (Dann gehört das Sein in das Ereignen). Από αυτό, το δούναι και ή δωρεά του υποδέχονται και λαμβάνουν τον καθορισμό τους. Σε αυτή την περίπτωση το Είναι θα ήταν ένα είδος του Ereignis και όχι το Ereignis ένα είδος του Είναι. Όμως, το να καταφύγουμε σε μια τέτοια αντιστροφή θα ήταν πολύ εύκολο. Μια τέτοια σκέψη χάνει το ζητούμενο (Sie denkt am Sachverhalt vorbei). H Ereignis δεν είναι η υπέρτατη έννοια που κατανοεί τα πάντα, και στην οποία το Είναι και ο χρόνος θα αφήνονταν να υποταχθούν. Οι λογικές κατηγοριοποιήσεις δεν σημαίνουν τίποτα εδώ. Διότι καθόσον στοχαζόμαστε το ίδιο το Είναι κι ακολουθούμε αυτό που έχει ως ίδιον, το Είναι αποδεικνύεται ως δωρεά που χορηγείται από το εγχειρίζειν (Reichen) του χρόνου, από το εγχειρίζειν του πεπρωμένου της παρουσίας (gewhrte Gabe des Geschickes von Anwesenheit). Η δωρεά της παρουσίας είναι ιδιότητα του Ereignen (Die Gabe von Anwesen ist Eigentum des Ereignens)».

Χωρίς την επανεγγραφή που μετατοπίζει αυτή την αλυσίδα (Είναι, παρουσία, ιδιοποίηση [propriation], κτλ.) δεν θα μεταβάλουμε ποτέ αυστηρά κι αμετάκλητα τη σχέση μεταξύ της γενικής ή θεμελιώδους οντο-λογίας κι αυτού που αυτή εξουσιάζει ή που υποτάσσεται κάτω από τον τίτλο της περιφερειακής οντολογίας ή της ιδιαίτερης επιστήμης: για παράδειγμα, ή πολιτική οικονομία, ή ψυχανάλυση, ή σημειογλωσσολογία, ή ρητορική -στις όποιες η αξία της κυριότητας [propriété] παίζει, περισσότερο από αλλού, έναν αμείωτο ρόλο- αλλά εξίσου κάθε πνευματιστική ή υλιστική μεταφυσική. Οι αναλύσεις που αρθρώνονται σε αυτό τον τόμο αποβλέπουν σε μια τέτοια προκαταρκτική επεξεργασία. Είναι αυτονόητο ότι μια τέτοια επανεγγραφή δεν θα συμπεριληφθεί ποτέ σε έναν φιλοσοφικό ή θεωρητικό λόγο ούτε γενικά σε έναν λόγο ή σε μια γραφή· μόνο στη σκηνή που αλλού ονόμασα γενικό κείμενο (1972).

[30] Heidegger, Holzwege, ο.π., σ. 337-838. (Σ.τ.μ.)

[31] Θα ήθελα να ευχαριστήσω για τη βοήθεια τους τις φίλες και φίλους Κωνσταντίνα Χάμου, Γεωργία Σακκά, Πόπη Βλάχου, Γιάννη Μαρκαντέ, Νατάσσα Χαλιάπα, Παύλο Κόντο, Γιώργο Ξηροπαΐδη και Θεόδωρο Πενολίδη. Ιδιαίτερη μνεία θα ήθελα να κάνω στη φίλη Ελένη Μπεζέ, χωρίς τη βοήθεια της οποίας αυτή ή μετάφραση δεν θα είχε υλοποιηθεί. (Σ.τ.μ.)

[*] Ομιλία που εκφωνήθηκε στη Γαλλική Φιλοσοφική Εταιρεία στις 27 Ιανουάριου 1968 και δημοσιεύτηκε ταυτόχρονα στο Bulletin de la société française de philosophie (Ιούλ.-Σεπτ. 1968) και στο Théorie d'ensemble (συλ. Tel Quel), Éd. du Seuil, 1968.

#Derrida #Différance #Ντερριντά